Булгаков Сергей Николаевич - Иван Карамазов как философский тип

крет!" - говорит Алеша, и Иван это вполне подтверждает. Достоевский хочет указать на несостоятельность атеистического (или натуралистического) учения о равенстве, на его противоестественность, в смысле противоречия его грубым, животным инстинктам человека. Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции. Идея равенства людей есть нравственная аксиома, нравственный постулат, формулирующийся в великой заповеди любви; равенство людей в этом смысле есть супранатуральный, метафизический принцип, находящий свое осуществление в истории, но именно эта история свидетельствует о постоянном поругании этой идеи, об упорной, хронической в этом смысле греховности людей, оказывающих насилие друг над другом[7]. Это насилие и возводит в идеал великий инквизитор, чуждый христианской любви, которую хочет зажечь в его сердце поцелуй Христа. Инквизитор хочет поделить людей на две расы, на две различных породы, между которыми открывается незасыпаемая пропасть; таким образом установляются две нравственности - мораль господ и мораль рабов, по известному ницшевскому выражению.

   Мы не раз уже, говоря об инквизиторе, упоминали имя Ницше. Это не случайно, ибо мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора Заратустры. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора - отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ. "Только относительно равных себе существуют обязанности, относительно существ низшего порядка можно действовать по усмотрению". Это высшая порода людей и является целью истории. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения - отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демократических идеалов и т. д. и т. д. Удивительна гениальная прозорливость Достоевского, прозревшего одну из самых характерных нравственных болезней нашего века. Образ "сверхчеловека" Упорно тревожил творческое воображение Достоевского; в двух своих величайших созданиях: "Преступлении и наказании" (Раскольников) и "Братьях Карамазовых", не говоря уже о второстепенных, возвращается он к этому образу.

   Все проблемы, которые ставит Иван (и из которых мы коснулись лишь важнейших), как легко убедиться, находятся в органической связи между собою. Они касаются самых существенных сторон миросозерцания XIX века. Основная вера этого века - вера в бесконечный прогресс человечества; в этой вере сходятся все теории прогресса, как бы различны они ни были. Прогресс этот является сам себе целью, нет какого-либо внешнего императива, который бы эту цель оправдывал или превращал в средство для иной высшей цели. Смысл этого прогресса - возможно большее счастие возможно большего числа людей. Основное правило морали XIX века - альтруистическое служение этому прогрессу. Самым ярким и решительным выражением этого мировоззрения является теория так называемого научного социализма или вообще социализма. Оговорюсь, что учение социализма теоретически является лишь частным случаем теории прогресса вообще; возможны и другие способы представлять себе будущее развитие человечества, но исторически это есть важнейшая, по крайней мере в наши дни, почти единственная из распространенных теорий прогресса. В этом смысле между теорией прогресса вообще и социализмом в частности можно поставить для настоящего времени знак равенства. Поэтому все сомнения Ивана, направленные против господствующего учения прогресса, направлены в то же время и против теории социализма, понимаемой не как экономическое только учение, а как общее мировоззрение, скажу шире, как религия. Иван выражает сомнение относительно трех основных верований этой религии: относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать этому безличному прогрессу или благу других людей свое личное благо и интересы, затем относительно того, что можно назвать ценой прогресса, в котором счастие будущих поколений покупается на счет несчастия настоящих (чисто эвдемоническая версия теории прогресса), наконец, относительно будущего этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы.

   Из сказанного вы видите, что в маленьком городке, где живут Карамазовы, бьется пульс мировой мысли. Иван Карамазов есть мировой образ (хотя еще далеко недостаточно понятый и оцененный). Достоевский в этом романе является тем всечеловеком, которого так страстно и красноречиво охарактеризовал он в своей речи о Пушкине¹⁴.

   Мировое значение образа Карамазова станет для нас яснее, когда мы сопоставим его с другим мировым образом - Фаустом. Может быть, кому-нибудь покажется смелым это сопоставление бессмертного творения Гете, этой, по выражению Гейне, светской библии немцев, да и всего культурного мира, и нашего Ивана Карамазова,- мы так не привыкли полной мерою ценить свое национальное достояние по сравнению с западным. Но я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным. Сопоставление не касается, конечно, формы обоих произведений, которая несравнима, а их идейного содержания. А с точки зрения этого последнего Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой - практический разум.

   В чем сосредоточивается пафос трагедии "Фауст"? Это драма ограниченности человеческого познания, драма, если позволено здесь употребить философский термин, гносеологическая. Первые сцены первой части "Фауста", эта, бесспорно, наиболее гениальная часть трагедии, выражают скепсис Юма и Канта. На кантовский вопрос: возможно ли познание (опыт) и какую цену имеет это познание, Фауст, на склоне жизни, отданной исканию истины, отвечает: "und sehe, dass wir nichts wissen können. Das will mir schier das Herz verbrennen"¹⁵, Это - "критика чистого разума", скептически понятая. Фауст отдается магии, чтобы волшебством добыть полное знание. Чарами волшебства он вызывает духа земли - символ универсальной космологии,- пытаясь его понять и его к себе приблизить, но получает от него уничтожающий, повергающий его в отчаяние ответ: "Du gleichst, den du begreifst, nicht mir"¹⁶. Воплощенное сомнение и ирония - и над собою, и над всем в мире - стоит рядом с Фаустом в лице Мефистофеля.

   Фауст символизирует собой европейскую мысль, отрешившуюся от опеки богословия, пытающуюся идти на своих ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах. Первая часть "Фауста", повторяю, есть трагедия сомнения, даже отчаяния в знании. Мотив этот, специфически характерный для определенной исторической эпохи или, точнее, эпох, в то же время никогда не теряет для человечества своего значения. Сомнение Фауста должно быть пережито каждым сознательно живущим человеком; к проблеме познания постоянно возвращается человеческая мысль,- это вековечная проблема философии. Вместе с другими мировыми вопросами и этот вопрос не допускает разрешения, которое бы уничтожило самый вопрос. Вопросы Фауста будут ставиться до тех пор, пока живет и мыслит человечество; вот почему и теперь, через 100 лет после написания Фауста, его драма является для нас чем-то родным, близким и вполне понятным. Такова особенность мировых проблем.

   Исторический Фауст, человечество XVIII века, выходит из своего кабинета на арену общественной борьбы, он стремится уйти от своих сомнений и забыться в общественной деятельности. Центр тяжести жизни переносится изнутри наружу, целью жизни провозглашается деятельность на пользу людей. Вы видите, что Фауст второй части является уже сыном XIX века, проповедником общественной деятельности, общественной морали. Короче говоря, дряхлеющий и умирающий Фауст становится пророком социализма XIX века. Его мировоззрение есть почти мировоззрение О. Конта и религии человечества¹⁷, бесконечного прогресса, являющегося самоцелью.

    

   Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt,

   Thor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,

   Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!

   Er stehe fest und sehe hier sich um.

   Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm,

   Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen'?

   Was er erkennt, lässt sich ergreifen.

   Er wandle so den Erdentag entlang;

   Wenn Geister spucken, geh'er seinen Gang:

   Im Weiterschreiten find'er Qual und Glück,

   Er, unbefriedigt jeden Augenblick!¹⁸

    

   А предсмертная заповедь Фауста является девизом современного социализма, постоянно повторяемым его представителями!

    

   Das ist der Weisheit letzter Schluss:

   Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,

   Der täglich sie erobern muss.¹⁹

    

   Итак, Фауст кончает теорией прогресса. Это последний теоретический шаг, который он успевает сделать пред смертью. часто указывают на отсутствие внутреннего единства между первой и второй частью "Фауста". Указание это справедливо в том смысле, что вторая часть не является ответом и разрешением вопросов, постановленных первой. Фауст не разрешает гносеологической проблемы, им постановленной, но от нее уклоняется, перестает ею заниматься. Гармонию духа он находит в равновесии различных его способностей, голос сердца и у него дает ответ на запросы разума. Таким образом, общественная деятельность для Фауста является теоретическим pis aller²⁰, практическим, а не теоретическим разрешением вопроса. Общественная деятельность есть для него лишь факт, а не теоретический постулат. Но чем кончает одно поколение, тем начинает другое. И то, что для одного поколения представляет кровью добытый результат, для другого, с этого пункта начинающего, образует проблему; таким образом, завещание Фауста является проблемой для Карамазова. Как было указано выше, все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле, как ставит ее последнее время, скажем, Бернштейн и вся экономическая литература, но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия. Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не дает повода считать его активным социалистом, но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся. Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше, со своей враждой к социализму²¹, является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном. Великий дух Достоевского уловил все основные особенности нового мировоззрения; не разделяя его, он постоянно думал над ним, и следы этой напряженной и страстной думы сохранились во многих его художественных произведениях (например, "Бесах") и, в публицистической форме, в "Дневнике писателя". И эти свои думы, свое неверие он выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове. "Братья Карамазовы" являются последним по времени и самым зрелым произведением великого писателя. Быть может, его неверие помогло ему глубже заглянуть в проблемы этого мировоззрения; его глаз был открыт и для его слабых сторон, для его теоретических брешей. Достоевский смотрел на мировоззрение социализма, так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то в роде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требований социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм,- таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу. И нам кажется, история подтверждает справедливость этого диагноза. Может быть, и к мировоззрению XIX века относил, между прочим, Достоевский великие евангельские слова, взятые им эпиграфом к роману и выражающие закон всякого здорового развития: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода" (Иоанн. XII, 24) .

   Итак, Иван Карамазов выражает муки и сомнения XIX века, как Фауст - XVIII. Если последний является представителем эпохи миросозерцания индивидуализма, то Иван Карамазов есть скептический сын эпохи социализма. В этом мировое значение образа Карамазова.

   Но все великое является в национальном обличье, и, указывая мировые, вненациональные черты данного образа, мы должны отметить и национальные. Непосредственное впечатление говорит вполне определенно, что Фауст, оставаясь мировым образом, есть в то же время немец с ног до головы, от которого порой даже попахивает филистерством; также несомненно, что Иван Карамазов есть вполне русский человек, с которым каждый из нас не может не чувствовать кровного родства. Говоря определеннее, Иван есть русский интеллигент, с головы до ног, с его пристрастием к мировым вопросам, с его склонностью к затяжным разговорам, с постоянным самоанализом, с его больной, измученной совестью. В последнем признаке я вижу самую яркую и характерную черту русской интеллигенции, черту, много раз отмеченную в литературе: в известном смысле можно сказать, что вся наша художественная литература и добрая часть публицистической прямо или косвенно говорят об этой болезни совести. Признаюсь, я люблю и ценю эту черту русской интеллигенции, отличающую, на мой взгляд, ее от западноевропейской. Она придает ореол нравственного мученичества и чистоты, она исключает самодовольство и культурную буржуазность, она одухотворяет. Так иногда лицо тяжелобольного кажется красивее, интеллигентнее, благороднее, нежели здоровое и румяное лицо.

   Болезнь совести, эта удивительная болезнь, определяет весь характер нашей культуры и, я думаю, всего нашего философского развития. Я помянул уже о сравнительном теоретическом бесплодии русской философской мысли; между тем мы, русские, томимы постоянной и напряженной метафизической и религиозной жаждой; как замечает Иван, мы постоянно носимся то в той, то в другой форме с мировыми вопросами. бессилие нашей философской мысли, несмотря на это, имеет причину все в той же больной совести. В каждой теории мы прежде всего ищем ответов на запросы совести, ищем практических указаний. Мы подходим, таким образом, к теории с практического конца, с которого нельзя прийти к ценным теоретическим выводам. Отсюда недостаток спокойствия, чрезмерная страстность, которая непроизвольно вносится в теорию и затемняет ее ясность. По этой же причине из всех великих проблем философии излюбленной нашей проблемой является этическая. Этическая проблема, например, составляет все содержание философии гр. Толстого, этой типично русской философии. В этом ее жизненность, в этом и ее полная метафизическая слабость. Исходя из этической проблемы, в особенности ею ограничиваясь, трудно построить цельное и ценное философское или метафизическое мировоззрение. Кант из "Критики чистого разума" пришел к "Критике практического разума" и к положительному учению о нравственности, мы идем как раз наоборот. Иван Карамазов является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой; поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания. И наоборот, Фауст, выступающий с гносеологической проблемой, является настоящим немцем, с их удивительной силой философской мысли и с их философскими Grübelein (даже не найдешь русского слова для этого понятия).

   Мы ощутили, таким образом, у Ивана Карамазова свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести, и усмотрели в ней его основную психологическую черту.

   Отчего же болезнь совести в такой степени является нашей национальной чертой? Ответ на этот вопрос ясен для каждого. Оттого, что между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью у нас лежит огромная пропасть, существует страшный разлад, и от этого разлада мы и становимся больны. Идеал, по самому своему понятию, не соответствует действительности, он ее отрицает; но степень этого несоответствия может быть различна, и в России это несоответствие измеряется разницей в несколько веков, ибо, тогда как интеллигенция идет в своих идеалах в ногу с самой передовой европейской мыслью, наша действительность в иных отношениях на много веков отстала от Европы. Вот почему нигде в Европе жизнь так глубоко не оскорбляет на каждом шагу, не мучает, не калечит, как в России. И вся эта нравственная скорбь от этого несоответствия в сознании интеллигенции выражается в чувстве нравственной ответственности перед народом, полному и плодотворному соединению с которым мешают тупые, но пока еще не побежденные силы. Эту скорбь русского интеллигентного сердца с гениальной простотой и потрясающей силой в одном образе выразил Достоевский в том же самом романе. Мите Карамазову, измученному допросом судебного следователя и прикурнувшему на простом сундуке, снится сон.

   "Вот он будто бы где-то едет в степи, там, где служил давно, еще прежде, и везет его в слякоть на телеге на паре мужик. Только холодно будто бы Мите, в начале ноябрь, и снег валит крупными мокрыми хлопьями, а падая на землю, тотчас тает. И бойко везет его мужик, славно помахивает, русая, длинная такая у него борода, и не то, что старик, а так лет будет 50, серый мужичий на нем зипунишко. И вот недалеко селение, виднеются избы черные-пречерные, а половина изб погорела, торчат одни обгорелые бревна. А при выезде выстроились на дороге бабы, много баб, целый ряд, все худые, испитые, какие-то коричневые у них лица. Вот особенно одна с краю, такая костлявая, высокого роста, кажется, ей лет сорок, а, может, и всего только двадцать, лицо длинное, худое, а на руках у нее плачет ребеночек, и груди-то, должно быть, у нее такие иссохшие, и ни капли в них молока. И плачет, плачет дитя, и ручки протягивает, голенькие с кулачонками, от холоду совсем какие-то сизые.

   - Что они плачут? Чего они плачут? - спрашивает, лихо пролетая мимо них, Митя.

   - Дите,- отвечает ему ямщик,- дите плачет.

   И поражает Митю то, что он сказал по-своему, по-мужицки: "дите", а не дитя. И ему нравится, что мужик сказал "дите": жалости будто больше.

   - Да отчего оно плачет? - домогается, как глупый, Митя. - Почему ручки голенькие, почему его не закутают?

   - А иззябло дите, промерзла одежонка, вот и не греет.

   - Да почему это так? Почему? - все не отстает глупый Митя.

   - А бедные, погорелые, хлебушка нету-ти, на погорелое место просят.

   - Нет, нет,- все будто не понимает Митя,- ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дите, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят "дите"?"

   Этот сон постоянно, весь XIX век, снится русской интеллигенции. Снится ей и сейчас, в 1901 г., что во многих губерниях, на протяжении многих тысяч верст и среди многих миллионов населения голодает и плачет дите. Но к нам глухо доносится его плач, и мы даже не можем по собственному почину ему помочь. Пусть же снится этот сон, и пусть болит наша совесть до тех пор, пока мы не властны научить "дите", не можем его накормить, пока оно "бедно и почернело от черной беды", пока "не обнимаются, не целуются, не поют песен радостных"!

  

  

   [1] За последние годы Достоевский привлекает к себе все большее внимание.

   [2] Ср. отрывок из записной книжки Достоевского: "Инквизитор и глава о детях. Ввиду этих глав вы бы (по-видимому, Кавелин) могли отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла". В одном письме 1870 года Достоевский говорит, что "вопрос, которым я мучился сознательно и бессознательно всю свою жизнь, - существование Божие".

   [3] Невольно напрашивается на сопоставление образ, навеянный тем же настроением и принадлежащий одному из самых вдумчивых и благородных философов новейшей Франции, именно безвременно угасшему Гюйо: "Однажды ночью какой-то ангел или серафим взял меня на свои крылья, чтобы отнести меня в евангельский рай к "Творцу", и я почувствовал себя летящим в небесах, над землею. По мере того, как я поднимался, я слышал несущийся с земли по направлению ко мне протяжный и печальный шум, подобный монотонной песне потоков, раздающейся с гор в тиши вершин. Но на этот раз я различаю человеческие голоса; это были рыдания, смешанные с просьбами о помиловании, стоны, прерываемые славословиями, это были отчаянные мольбы, воздыхания умирающей груди, вырывавшиеся вместе с хвалой; и все это смешивалось в один могучий голос, в такую раздирающую симфонию, что мое сердце переполнилось жалостью. Небо показалось мне потемневшим, и я не видел уже более ни солнца, ни радости вселенной. Я обратился к тому, кто меня сопровождал.- Разве ты не слышишь? - сказал я ему. Ангел посмотрел на меня со спокойным и ясным лицом: - Это,- сказал он,- молитвы людей, которые с земли несутся к Богу. И, когда он говорил это, его белое крыло сверкало на солнце; но оно показалось мне черным и полным ужаса.- Я истек бы слезами, если бы был этим Богом,- воскликнул я, и действительно почувствовал, что плачу, как дитя. Я выпустил руку ангела и упал на землю, полагая, что у меня остается еще слишком много гуманности, чтобы я мог жить в небе" (M. Guyau. Esquisse d'une morale sana obligation, ni sanction. 5-me éd, Paris, 1900, p. 12). ["Esquisse d'une morake sans obligation..." - Сочинение М. Гюйо "Очерк морали без обязательства и без санкции" (1885). - Примеч. Изд.]

   [4] Для меня лично этот карамазовский вопрос существовал в пору наибольшего увлечения марксизмом. Ср. предыдущую статью "Закон причинности и свобода человеческих действий", стр. 48. ["Закон причинности и свобода человеческих действий" - Статья 1897 года, включенная в МИ (с. 35 - 52), где Булгаков, полемизируя с П. Б. Струве и Р. Штаммлером, с марксистских позиций защищает исторический детерминизм. Тем не менее, с ссылкой на соответствующие слова Ивана Карамазова в главе "Бунт", здесь говорится: "...бунт личности против мирового порядка, объективной закономерности вещей, во имя того, что этот порядок не отвечает идеалам данной личности <...> это драматическое положение не может быть разрешено или устранено никакими гносеологическими соображениями..." (с. 48). - Примеч.изд]

   [5] См. статью "Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?". ["Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?" - Статья 1903 г., переработанная из публичной лекции, с большим успехом читанной Булгаковым в Киеве и других городах, и включенная в МИ (с. 195 - 262); в этой статье-реферате проблема мирового зла получает метафизическое истолкование - как следствие отпадения мира от божественного всеединства, О "трагизме сомнений Ивана Карамазова" - см.: МИ. С. 227 - 228. - Примеч. изд]

   [6] Я знаю, что в образе инквизитора хотят видеть характеристику католической церкви. Но эти исторические толкования, по существу дела спорные, только мешают ясности понимания философского содержания легенды.

   [7] Более подробное развитие этих идей см. ниже в статье "О социальном идеале".

  

    

   ¹ ...с первыми, философскими сценами "Фауста".- Имеется в виду прежде всего первая сцена 1-й части "Фауста" - "Ночь", в которой герой под влиянием веянья весны и пасхальных песнопений отказывается от мысли о самоубийстве.

   ² ...поставленная уже Сократом и даже ...софистами... этическая проблема,.- Софисты (группа древнегреческих мыслителей середины V - первой половины IV в. до н. э.) убеждали в отсутствии абсолютной истины, объективных нравственных ценностей. Сократ опровергал их гносеологический и этический релятивизм.

   ³ ...в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место... - Для самого Булгакова этический идеализм Канта был мостом от историко-материалистического к христианскому миросозерцанию: "...Кант всегда был для меня несомненнее Маркса <...> я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот"; "Путь к философскому "определению добра" лежит через Канта..." // "От марксизма к идеализму". Сборник статей (1896 - 1903). С. XI, XVIII. Ср. также: "В марксизме нет ни одного грана этики" ("От марксизма к идеализму". Сборник статей (1896 - 1903) С. 292).

   ⁴ ...человек ...переходящий от детской традиционной веры к сознательной вере или неверию.- Психологию этого "перехода" Булгаков описывает в автобиографическом очерке "Мое безбожие" ("Автобиографические заметки". Париж, YMCA-Press, 1946 С. 25 - 33).

   ⁵ ..."по сю сторону добра и зла".- По-видимому, описка или опечатка. Нужно: "по ту сторону добра и зла" (название сочинения Ницше, 1886). В авторском предисловии к книге "От марксизма к идеализму". Сборник статей (1896 - 1903) Булгаков также отметил: "...Достоевский в художественном образе Ивана Карамазова <...> не только предвосхищает, но как бы и заранее резюмирует Ницше..." (с. XV).

   ⁶ "плоды сердечной пустоты" - Строка из стихотворения А. С. Пушкина "Я пережил свои желанья..." (1821).

   ⁷ "Кандид" - В философской повести Вольтера "Кандид, или Оптимизм" (1759) развенчивается идея универсальной гармонии, что влечет за собой в финале умеренно-скептический вывод: "Надо возделывать свой сад". Повесть явилась одним из философских источников для творчества Достоевского.

   ⁸ ...вопрос, который со времен Лейбница стал называться проблемой теодицеи. - Имеется в виду сочинение Г. В. Ф. Лейбница "Теодицея", 1710 (в букв. переводе с греч. - "оправдание Бога") и его учение о "предустановленной гармонии" как онтологической основе нашей Вселенной - сотворенного Богом "наилучшего из возможных миров". Лейбниц (подобно карамазовскому черту) считает зло необходимым элементом совершенного порядка вещей, оттеняющим, по Божьему попущению, добро.

   ⁹ "Верь тому, что сердце скажет..." - Строки из стихотворения Шиллера "Желание" (1801) в переводе В. А. Жуковского. Эти строки цитируются в "Братьях Карамазовых", в главе "Великий инквизитор" (Кн. V. Гл. V).

   ¹⁰ "Легенда о великом инквизиторе"...- Булгаков называет "поэму" Ивана Карамазова "Великий инквизитор" (одноименная глава V книги пятой романа) "легендой" под влиянием работы В. В. Розанова "Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария" (1891).

   ¹¹ ...религиозная картина Васнецова...- Об отношении Булгакова к Васнецову см. в его статье "Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (Параллели) ", где усматривается "духовное сродство" между этим художником и Достоевским и, в частности, утверждается, что у Васнецова "нашло выражение религиозное чувство мятущегося века, прошедшее через горнило сомнений"; "художественная специальность" Васнецова - "психология религиозного чувства, живого и, следовательно, в высокой степени индивидуального" // Литературное дело. СПб., 1902. С. 121, 122.

   ¹² ...речи на эту и подобную тему... "Доктора Штокмана"...- Пьеса Г. Ибсена "Враг народа" (1882) под названием "Доктор Стокман" была поставлена К. С. Станиславским на сцене Московского Художественного театра в октябре 1900 г. и получила огромный общественный резонанс. Булгаков имеет в виду 4-й акт драмы, где главный герой обличает тупость и покорность толпы.

   ¹³ "Смерть и время царят на земле..." - Последняя строфа стихотворения В. С. Соловьева "Бедный друг, истомил тебя путь..." (1887) .

   ¹⁴ ...в своей речи о Пушкине.- В знаменитой "пушкинской речи", произнесенной 8 июня 1880 г. в Обществе любителей российской словесности в Москве, Достоевский говорит: "Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только <...> стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите" (Достоевский. Т. 26. С. 147).

   ¹⁵ "Und sehe, das wir nichts wissen kцnntn. Das will mir schier das Herz verbrennen" - "Но знанья это дать не может, / И этот вывод мне сердце гложет" (нем.) // "Фауст". Ч. 1. Сцена "Ночь". Пер. Б. Пастернака.

   ¹⁶ "Du gleichst, den du begreifst, nicht mir - "...с тобою схож / Лишь дух, который сам ты познаешь,- / Не я!" ("Фауст". Там же. Пер. Б. Пастернака).

   ¹⁷ ...мировоззрение О. Конта и религии человечества...- Конт считал венцом общественного развития его "позитивную", или научную, стадию, обеспечивающую рациональную организацию общества; этой стадии должна соответствовать "религия человечества", культ и катехизис которой Конт разработал в сочинении ""Система позитивной политики" (1851 - 1854), Булгаков сопоставляет эти идеи с преобразовательными замыслами Фауста во 2-й части трагедии (переделка природы, общественное благоустройство).

   ¹⁸ "Nach drüben ist die Aussicht uns verrant..." - Из монолога Фауста в сцене "Глубокая ночь" 2-й части. В пер. Н. Холодковского:

  

   ...в мир другой для нас дороги нет.

   Слепец, кто гордо носится с мечтами,

   Кто ищет равных нам за облаками!

   Стань твердо здесь - и вкруг следи за всем:

   Для мудрого и этот мир не нем.

   Что пользы в вечность воспарять мечтою!

   Что знаем мы, то можно взять рукою.

   И так мудрец весь век свой проведет.

   Грозитесь, духи! Он себе пойдет,

   Пойдет вперед, средь счастья и мученья,

   Не проводя в довольстве ни мгновенья!

    (пер. Н. Холодковского).

  

   ¹⁹ "Das ist der Weisheit letzer Schluss.." -

   Конечный вывод мудрости земной:

   Лишь тот достоин жизни и свободы,

   Кто каждый день за них идет на бой!

   Из заключительного предсмертного монолога Фауста

   (пер. Н. Холодковского).

  

   ²⁰ pis aller - крайнее средство (фр.).

   ²¹ Ницше, со своей враждой к социализму...- Ср. об этом в изложении Трубецкого: "Надежды на социалистический строй будущего безумны и бессмысленны, ибо в тот день, когда рабочий перестанет быть рабом капиталистов, он все-таки будет рабом революционной партии, рабом нового государства, машины" // Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904. С. 114, со ссылкой на соч. Ницше "Morgenröte" - "Утреннее зарево"; эксплуатация, полагал Ницше, составляет существенное свойство жизни, служит основой ее, а не является признаком испорченного общества (Там же. С. 112).