Булгаков Сергей Николаевич - Простота и опрощение

  Именно благодаря своему идеалу аскетической культуры и его жизненной мощи христианство и проявило себя не только как религия личного спасения, источник религиозных радостей и утешений, но и как всемирно-историческая сила, которая породила " христианскую" культуру. И это надо сказать не только про средневековую, но даже и про новейшую европейскую культуру, которая, хотя и обезбожена в сознании, в бытии своем, в корнях своих все же есть христианская культура, ибо выросла она из средневековой культуры и реформации, имеющих общий корень в первохристианстве. И не понимать этой историчности христианства, а стало быть, его противоположности всякому упрощающему, антиисторическому опрощенству, - значит не замечать существенной и характерной его стороны.

   Противоположный полюс аскетической, или религиозной, культуры составляет буржуазная, или иррелигиозная, культура, где душой культуры является не дух, но плоть, где религиозный антиномизм земного существования притупляется или упраздняется тупым эпикуреизмом, как бы ни был он утончен и эстетичен, где тоска по вечности побеждена... комфортом. Буржуазность эта может быть свойственна не одной только капиталистической культуре, которую обыкновенно называют буржуазной в экономическом смысле. Как чисто духовное качество, буржуазность не связана с каким-либо определенным экономическим строем. Буржуазной в этом смысле может быть - следует даже прибавить, и хочет быть - и социалистическая культура не меньше, чем капиталистическая, хотя, конечно, эта последняя имеет еще свою специфическую буржуазность, связанную с неравномерностью распределения, антагонизмом богатства и бедности в капиталистическом хозяйстве. Мещанство есть духовный яд, вырабатываемый всякой культурой и потому необходимо требующий аскетического противоядия. Лишь в духовной борьбе, имеющей в своей основе религиозный антиномизм, побеждается мещанство и спасается от него духовная личность.

  

  

   Теперь возвратимся к Толстому с его учением об опрощении. В таком рассудочном понимании христианства как учения "не делать глупостей", "ясном, как дважды два - четыре", "практичном" {Оба эти определения мне пришлось слышать в личной беседе с Толстым (еще летом 1902 года). Он ставил при этом в вину Достоевскому, что в "Великом Инквизиторе" не видно, кто прав: Христос или инквизитор, а "я берусь доказать, как 2 х 2 = 4, что христианство разумно, что оно практично", - горячо говорил тогда Лев Николаевич.}, конечно, нет места пониманию того коренного антиномизма, который лежит в основе этики христианства. И толстовское понимание его этики отличается именно тем, что в нем перемешаны положения, свойственные обоим членам христианской антиномии, первый истолкован в смысле второго и наоборот.

   Стремление к простоте ради духовной жизни, насколько последняя была доступна Толстому, приводит его к высокой оценке аскетического начала в христианстве. Но практика аскетизма, то опрощение, которое имеет значение лишь метода, средства, неожиданно получает у Толстого огромное и совершенно самостоятельное значение - оно притязает быть единственным разрешением проблемы культуры. Аскетизм подменяется, таким образом, физиократизмом. Путь освобождения души от земных уз незаметно превращается в способ наилучшего разрешения вопросов общественного строя, устроения земного града, рядом с Евангелием характерно появляется "Жоржа", роль которого в других учениях об устроении земного града исполняют Лассаль, Маркс и другие социальные пророки. Религиозный проповедник превращается в социального утописта, однако эта социальная утопия проповедуется одновременно во имя как спасения души, так и наипрактичнейшего социального устройства. Путь к христианской духовной жизни отрезывается толстовским рационализмом, а путь к социальному реформаторству - его религиозным утопизмом, связанным с абсолютизмом требований и средств: толстовство чрезмерно рационалистично для религии и недостаточно рационалистично для мирской жизни {Разница между опрощением как методом христианского аскетизма и как осуществлением толстовского физиократизма становится ощутительна, если мысленно мы проведем параллель между христианским монастырем и толстовской колонией. Начать с того, что монастырь сохраняет свое значение для лиц всех положений, ибо блага духовной жизни не зависят от этих положений, толстовская же колония по-настоящему существует лишь для лиц привилегированного сословия, которым есть от чего опрощаться, но лишена всякого смысла для массы трудящегося народа. Затем, труд монастырский, от самого тяжелого до самого легкого, имеет значение "послушания", аскетического средства отсечения своей воли, в чем бы оно ни выражалось (иногда старцами в качестве послушания намеренно назначается совершение действий внешне нецелесообразных), в толстовской же колонии спасительное духовное действие приписывается именно физическому труду, самоличному производству всего для себя необходимого. А потому духовные результаты прямо несоизмеримы: там благодать Божия облекает души подвижников светом святости, возводя их от славы к славе, здесь же, в лучшем случае, имеется лишь рассудочная добродетель стоицизма, питающаяся горделивым чувством удовлетворения от исполнения долга, т. е. самоправедности.}. Как религиозный мотив опрощение недостаточно аскетично, ибо оно есть в конце концов рецепт наилучше устроиться на земле, рационально обмирщиться, а как мотив религиозной философии истории оно чрезмерно аскетично, ибо объявляет неестественным или противоестественным все историческое развитие и для всей почти истории находит лишь слова осуждения и гнева.

   Почему же надо считать естественным труд земледельца или ремесленника, а противоестественным труд ученого-агронома, врача или фабричного рабочего? Ведь это определение применяется по произволу и прихоти, а не по сознательно продуманному критерию. Даже если культура и история есть болезнь, то ведь болезнь так же естественна, а иногда и неизбежна, как здоровье, причем возможность болезни заложена уже в здоровом организме, не говоря уже о том, что есть болезни роста. Если считать жизнь в деревне более естественной, чем в городе, то ведь города, в известном смысле, возникли тоже благодаря развитию деревни и вследствие тяжелой исторической необходимости, а не чьего-либо злого умысла или заблуждения.

   Нельзя еще не отметить сословного, социального привкуса этого учения об опрощении, которое годно только для кающегося дворянина, но лишено всякого смысла для массы народной. Обращенное к ней, оно было бы издевательством над этой трудной, полной лишений жизнью. Народ страдает от темноты, нищеты, беспомощности, а отнюдь не от культурной сложности, поэтому он так далек от физиократизма. Народ спокойно и охотно берет у культуры то, что только доходит до него действительно нужного и полезного, берет не одну водку и модную пошлость, но и хорошую книгу, и агрономическую помощь, и совет врача, и вообще он далек от преднамеренного опрощенства. У Толстого в проповеди опрощения вообще слишком сильно старое народобожие, которое он так и не преодолел до конца. Одной из самых обаятельных черт его личности была его близость к народу, искреннее уважение к нему, сочувственное понимание его жизни. Эта привязанность к народу придает Толстому особую почвенность и здоровье. Эта духовная близость к народу была, впрочем, не меньше у Достоевского, у которого была вскормлена не добрососедскими отношениями, а совместной каторгой. Но если Достоевский остался совершенно чужд народобожию при всем своем культе "народа-богоносца", Толстой как религиозный мыслитель так и остался в плену сознательного или бессознательного народобожия, которое сближает его с нашей интеллигенцией. Опрощенство есть мораль народобожия. Но народобожие несовместимо с религией духа, ибо оно есть все-таки идолопоклонство. Таким образом, в этом учении мотивы христианского аскетизма неразличимо смешаны с мотивами народобожия, а культурное иконоборчество само является выражением культурной переутонченности и социальной привилегированности, предполагает в качестве основы то, что оно отрицает, т. е. страдает внутренним противоречием.

   Но насколько учение об опрощении бедно положительным религиозным содержанием, настолько же оно сильно своей отрицательной, критической стороной. Критика современной цивилизации, содержащаяся в этом учении, имеет огромное и притом чисто культурное значение. Как уже было указано, социальный мотив и социальную правду этой критики Толстой разделяет с социалистами и вообще социальными реформаторами. Но в религиозной критике цивилизации он идет своим собственным путем. И притом замечательно, что, подобно древнееврейскому прорицателю Валааму⁸, он, вместо того чтобы проклинать, в действительности благословляет, ибо религиозная критика цивилизации есть истинно культурное деяние. Это уже не опрощение (о каком опрощении можно говорить мировому писателю, каждое слово которого по телеграфу, телефону, почте распространяется в отдаленные концы мира), это есть критика гнилой, негодной, мещанской культуры во имя идеала истинной, высокой духовной культуры. Ведь Толстой, громя культуру, в действительности громит буржуазность этой культуры, и эта отрицательная сторона гораздо существеннее в этой критике, нежели прямые его утверждения культурно-нигилистического характера. Так, нападая на науку, он прежде всего имеет в виду иррелигиозность, или духовную буржуазность, жрецов этой науки, с их филистерским самодовольством и тупым самомнением, которому в самом деле представляется, что если они изучили какой-либо специальный вопрос ценою отупения во всех остальных областях жизни духа, то могут за это считаться авторитетами по всем мировым вопросам. Этим представителям "научной науки", имя которым - легион, Толстой во всеуслышание целого мира указывает их настоящее место. Плохо, конечно, что при этом он попутно и вовсе выпроваживает науку, а стало быть, обесценивает ту общечеловеческую и религиозную ценность, которая в ней заключается. Но это он делает как проповедник опрощения, и ложь этой проповеди легко отделима от правды этой критики.

   Он громит, далее, буржуазное вещелюбие и указывает на всю лживость и опасность подмены культуры внешней полировкой и цивилизованностью, которая выражается в ресторанах, парикмахерских, кафешантанах и модах. Цивилизовать таким образом можно, пожалуй, и обезьяну, но к истинной культуре духа способен только человек. И критика внешней цивилизованности во имя культуры есть деяние неоспоримо культурное, и сила его вовсе не в призыве есть сырую картошку и носить блузу, но в отрицании того буржуазного жизнепонимания, тех мнимокультурных ценностей, которыми так дорожит наша современность. Ведь действительно в настоящее время это мещанство, связанное с механизированием жизни и культом вещей, становится ощутительной культурной опасностью {В свое время от европейского мещанства в ужасе отшатнулся еще Герцен, которого недаром так ценил Толстой. (Ср. наш очерк "Душевная драма Герцена" в сборнике "От марксизма к идеализму" и в отдельном издании.)}, оно порождает варваров во фраках и цилиндрах. От этой парикмахерской цивилизации надо спасать истинную культуру, но это не может и не должно происходить путем возвращения в первоначальное состояние или вообще какой бы то ни было экономической ли или духовной реакции. Мощным проповедником истинной духовной культуры поэтому является Лев Толстой, когда он, объявляя войну ложной культуре, призывает к уходу от нее на Священную гору и приглашает к "неделанию" не ради праздности, но отрезвления.

   Зов к опрощению, к неделанию, есть поэтому эмблема борьбы с мещанством, которое выдает себя за истинную культуру. И здесь, подобно тому же Валааму, он делает не то, чего хочет. Ибо он является здесь, под личиной реставратора и реакционера, выразителем нового христианского сознания, носителем новых тревог и исканий, которые, в общем и целом, все сосредоточиваются около проблемы христианской культуры.

   Толстой во всем отверг нашу культуру, но потому ли, что вообще не хотел никакой культуры или потому, что имел о ней слишком возвышенное понятие и ни в какой степени не хотел мириться с этой обезбоженной, мещанской, идолопоклоннической и насильнической цивилизацией? Не есть ли его опрощение лишь отрицательное выражение его стремления к истинной, т. е. религиозной, культуре и отвращения к духовным ядам, отравляющим и разлагающим эту культуру? И не есть ли поэтому и вся эта проповедь опрощения только своеобразное, если хотите, уродливое выражение общей христианской тоски о новой земле под новым небом, под которым правда живет?

   Толстой хотел знать простоту только в опрощении, и здесь его учение было лишь бледным, безблагодатным и извращенным повторением того, чему издревле учило аскетическое христианство и что во все времена истории Церкви воплощалось в подвиге великих христианских аскетов, действительно уходивших из истории, становившихся надземными существами, "ангелами во плоти". Но может ли эта простота быть достигнута на земле? Возможна ли святая простота в земной сложности? В историческом делании? В творчестве культуры?

   Возможна ли вообще земная святость? Вот о чем болит наше христианское сознание, о чем оно вопрошает. Ответа не родилось в истории - мы не примем за этот ответ жалкие подделки и религиозное самозванство. Но значит ли это, что его и не будет, ибо ложен и безответен самый вопрос? Или же не исполнились еще для ответа времена и сроки? Но чаем, мятемся, вопрошаем...

  

  

   Печатается по первопубликации: О религии Льва Толстого. М., 1912. Сб. 2. С.114-141.

   Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) - философ, богослов, публицист, критик, общественный деятель. После учебы в Ливенском духовном училище(1881 г.) и Орловской духовной семинарии (1884 г.) учился на юридическом факультете Московского университета; с 1895 г. преподает политэкономию в Московском техническом училище. С позиций легального марксизма пишет свой первый труд "О рынках при капиталистическом производстве". Магистерская диссертация- "Капитализм и земледелие" (1900). Эволюция "от марксизма к идеализму" (по названию его книги 1903 г.) начинается с 1901 г., что очень скоро означилось участием в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), публикациями в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". В 1906 г. Булгаков участвует в создании Союза христианской политики; в 1907 г. - депутат II Государственной думы от Орловской губернии. С 1906 г. - приват-доцент Московского университета, с 1907 г. - профессор Московского коммерческого института. В 1909 г. участвует в сборнике "Вехи". Выходят книги: "Два Града" (Т. 1-2. М., 1911; СПб., 1997), "Философия хозяйства" (М., 1912; 1990), "Свет Невечерний: Созерцания и умозрения" (М., 1917; 1994), "Тихие думы" (М., 1918; 1996). Принимает священнический сан летом 1918 г. В эмиграции с 1922 г. В 1923-1925 гг. - профессор церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге, затем в Париже - профессор богословия и декан Православного Богословского института в Сергиевом подворье.

   Соч.: Св. Петр и Иоанн. Париж, 1926; Друг Жениха. Париж, 1927; Купина Неопалимая. Париж, 1927; Вильнюс, 1990; Лествица Иаковля. Париж, 1929; О Богочеловечестве. Т. 1: Агнец Божий. Париж, 1933; М., 2000; Т. 2: Утешитель. Париж, 1936; Т. 3: Невеста Агнца. Париж; Таллинн, 1945; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1949; М., 1991; Автобиографические заметки. Париж, 1949; Философия имени. Париж, 1953; СПб., 1998; Православие. Париж, 1965; Христианский социализм. Новосибирск, 1991; У стен Херсонеса. СПб., 1993; Сочинения: В 2-х т. М., 1993.

   См. о нем: Зандер Л. А. Бог и Мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж, 1948; Монахиня Елена. Проф. прот. Сергий (Булгаков) // Богословские труды. М., 1986. Т. 27 (библ.); Хоружий С. С. София-Космос-Материя // Вопросы философии. 1989. No 12.

   См. работы С. Булгакова о Толстом, не вошедшие в Антологию: Карлейль и Толстой // Новый путь. 1904. No 12. С. 227-260; По поводу письма Л. Н. Толстого в "Times" и слова епископа Антония в "Московских ведомостях" // Вопросы жизни. 1905. No 3; Толстой о значении русской революции // Книга. 1906. No 8; Толстой - человек и художник // О религии Льва Толстого. М., 1912. Сб. 2. С. 16-26; отзывы о Толстом рассыпаны по многим историко-культурным сочинениям С. Булгакова.

  

   ¹ Ведь это цена прогресса... - см. ранние работы Булгакова о прогрессе: О закономерности социальных явлений // Вопросы философии и психологии. 1896. No 35. С. 575-611; Закон причинности и свобода человеческих действий // Новое слово. 1897. No 8. С. 183-199; Основные проблемы теории прогресса // Вопросы идеализма. М., 1902. С. 1-47.

   ² ...физиократизм 18-го века. - течение во французской политэкономии, в русле которого возделывание земли считалось источником богатства народов. Так, в частности, полагал А. Р. Ж. Тюрго(1727-1820).

   ³ Джордж Генри (1839-1897) - американский общественный деятель, экономист, сторонник национализации земли и единого земельного налога. Толстой создал целый цикл статей, популяризирующих учение Г. Джорджа ("Великий грех", "Единое возможное решение земельного вопроса", "Письмо к крестьянину", "Письмоо земле", "О проекте Генри Джорджа"). Издательство "Посредник" издало почти все основные сочинения Джорджа, в частности в извлечениях была составлена книга "Прогресс и бедность по Генри Джорджу" (СПб., 1884). См. во внутреннем монологе Нехлюдова: "И он живо вспомнил основные положения Генри Джорджа и свое увлечение им..." ("Воскресение". Ч. 2, гл. VI).

   ⁴ Sit venia verbo - с позволения сказать (лат.).

   ⁵ Эвдемонизм - принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье (блаженство) является высшей целью человеческой жизни. Эвдемонизм проник во многие школы античной мысли, в Новое время был поддержан Спинозой, французскими материалистами (Гельвеций, Гольбах).

   Утилитаризм - ценностный принцип полезности; направление в этике, полагающее пользу основой нравственности и критерием поступка. Распространился в Великобритании в XIX в. (И. Бентам, 1748-1832). См.: Милль Дж.С. Утилитарианизм. СПб., 1900. В английском утилитаризме возобладали натуралистические мотивы.

   ⁶ Детскость есть непорочная чистота Божьего создания... - см.: Исупов К. Г. О русской философии и теологии детства // Ребенок в современном мире. СПб., 1994. Ч. 1.

   ⁷ Брак в Кане Галилейской - см. Ин. 2, 11-12.

   ⁸ Древнееврейский прорицатель Валаам. - См.: Числ. 22, 5-41; 23,1-30; 24, 1-25; Втор. 23, 4-5; Ис. Нав. 13, 22; 24, 9-10; Неем. 13, 2; Мих. 6, 5; Петр. 2, 15; Иуд. 11; Откр. 2, 14.