Данилевский Николай Яковлевич - Владимир Соловьев о православии и католицизме

м недостойному сообщается благодать не Божия, а апостольская только, и через это таинство ряд пап оказывается рядом оракулов, через которых говорит дух апостола, по крайней мере, когда папы говорят ex catedra. Могучий и бессмертный дух апостола таинственно связан с его могилою в Риме! Почему же только его духу дана такая привилегия, или только на его дух наложена такая повинность? - оснований для этого не видно. Такая связь духа с могилой и оракульское действие на пап не будет ли тем, что Хомяков называет фетишизмом места? И если эта связь существует, переставали ли папы быть орудием духа, когда жили в Авиньоне, и перестанут ли, когда переселятся в Фульду, или на остров Мальту, как имели намерение? Если столькое зависит от освящения места могилою, то не гораздо ли большую таинственную силу должен бы иметь Иерусалим? И значение главы, или, по крайней мере, вождя церкви, не вернее ли бы было присвоить Иерусалимскому, чем Римскому патриарху?

   Из всего сказанного об этом предмете видно, что, хотя догмат символа о церкви и читается одинаково и в тех же самых словах, как православными, так и римскими католиками, но смысл, соединяемый ими с этими словами, совершенно различный, так что тот и другой смыслы не могут считаться правильными, и если один православен, то другой еретичен, а ведь в смысле, в содержании веры и вся сущность дела, говорит сам г. Соловьев. Если отнести этот смысл, это значение догмата о церкви к тому времени, когда был изменен Никео-Цареградский символ, то окажется, что латиняне относили тогда понятие о ее святости и католичности единственно к своему римскому патриарху, так как присвоили ему право провозглашения обязательного для всей церкви исповедания веры, ибо когда присвоили себе это право относительно одного члена символа, - уже нет никаких оснований, почему бы они могли не счесть себя в праве поступить точно также и относительно всего символа, любая часть которого ведь не более же священна и неприкосновенна, чем всякая другая. Если же отнести понимание догмата о церкви к последующим временам, и в особенности ко времени после последнего Ватиканского собора, то очевидно, что понятие это заключает в себе по крайней мере следующее догматическое учение: верую во единую святую, католическую и апостольскую церковь, всецело передавшую свой существеннейший атрибут быть органом познания божественной истины единому лицу папы. Г. Соловьев утверждает, что такая передача столь же законна и сообразна с духом церкви, как и передача этого атрибута ее собору. "Это не значит, говорит он, чтобы православная церковь принимала самую форму соборности за непременное ручательство истины... Верить в собор вообще или в соборное начало никто не обязан... Соборное начало само по себе есть начало человеческое, и как все человеческое, может быть обращено и в хорошую и в худую сторону .. Ясно, таким образом, что соборность не ручается за истинность, а следовательно не может быть предметом веры". Это все совершенно справедливо. Поэтому православная церковь и не верит в собор, как в собор, подобно тому как римская церковь верит в папу как в папу Православная церковь верит только в самое себя, а потому и в такой собор, который ею утвержден, который есть ее проявленный голос, выражающий истинное, изначала ей присущее, исповедание, и потому нарекает его Вселенским. А это-то, по самому существу дела, несообразно, несовместимо с догматическим признанием непогрешимости папы в деле учения, признанием без рассуждения, без оценки им провозглашаемого или имеющего еще быть им провозглашенным, признанием, так сказать, предварительным, как было бы несообразно и несовместно с таковым же признанием непогрешимости и собора. Церковь никогда не признавала непогрешимости собора вообще или собора с такими-то и такими-то определенными признаками, а признает только непогрешимость тех семи соборов, которые сама, а не кто другой, нарекла Вселенскими, также как и тех, которые и впредь наречет Вселенскими.

   В самом деле, где же ручательство за тождество исповедания церкви с исповеданием папским? А римская церковь, при самом выгодном для нее толковании догмата папской непогрешимости, должна признавать его совпадение, это тождество не только за все прошедшее время, вопреки истории (признание полуарианского символа папой Либерием и осуждение Вселенским собором папы Гонория[20], недопущение одним папою вставки в символ и допущение ее другим), но и, так сказать, предварительно и за все будущее время бытия земной церкви. - Г Соловьев приводит примеры ложных, еретических соборов, имевших притязание быть Вселенскими. Но эти примеры свидетельствуют не за него, а против него, ибо доказывают, что критерий истины полагает православная церковь не в каком-либо формальном, наружном качестве того или другого исторического собора, а в признании или непризнании голоса собора за свой собственный голос. Как же поступить с папским решением, за которым наперед уже признана непогрешимость? Соборное начало, как таковое, автор признает за человеческое, и с этим мы не спорим; а единоличное папское начало признает ли он, или не признает за таковое же? Он признает по крайней мере, что папство превращалось в папизм; отрешилось ли оно и теперь от него, для нас безразлично, ибо если превращалось в прошедшем, то может состоять в нем и теперь и превратиться в будущем. Что же делать тогда признающей папство (в католическом смысле) церкви? Ей нет другого выхода, как так или иначе отречься от самой себя, т.е. или не последовать за папой и отказаться от ею же признанного догмата непогрешимости, или же отказаться от собственной своей непогрешимости и святости, последовать за ложью, так как ведь папизм есть ложь и по признанию самого г. Соловьева. При соборном начале, как церковь его понимает, в такую дилемму она и впасть не может. Или же папизм может проявляться только в частных ошибках по церковному управлению, по различным временным мерам, им принимаемым, а не по пониманию и провозглашению религиозной истины? Опять спрашиваю, где же за это ручательство? - И мы опять впадает в 8-е таинство - таинство рационализма.

   Соборное начало есть начало человеческое. Правда, и это не ведет нас ни к какому противоречию, ни к какому абсурду. Но можно ли признать единоличное папское начало за божественное? Мы видели, что также нет, хотя по католическому началу и должно бы было, ибо, как же иначе приписывать ему непогрешимость? Утверждать этого не решается по-видимому и г Соловьев, почему и придумал свою странную гипотезу о духе апостола Петра, таинственно связанном с его могилою. Божественность остается бесспорно и единственно за началом всецерковным и началу соборному может принадлежать лишь постольку, поскольку оно совпадает с ним, а потому и не вводит нас в неизбежное противоречие. Поэтому и признается оно церковью, как средство обнаружения или проявления хранимой ею истины, - только, и не более этого. Начала же единичного, папского Церковь признать не может, ибо была бы при этом принуждена или признать его за божественное, как таковое, или же, подобно соборному, также за человеческое, и тем подвергнуть себя противоречию, подчиняясь ему, как непогрешимому. Неизбежность этого противоречия Церкви самой с собою ясно признавали и сами папы, пока были православными. Не писал ли Григорий Великий[21] Антиохийскому патриарху по случаю придания титула вселенского Константинопольскому патриарху: "Ты не можешь не согласиться, что если один епископ назовется вселенским, то вся церковь рушится, если падет этот вселенский[vi]. Очевидно, что тут разумелся не один почетный титул, каковым был, например, почтен папа на халдиконском соборе, а названию вселенский приписывалось то именно значение, которое придается папам, как непогрешимым главам церкви. И действительно, рушилась бы церковь, если бы какому-либо патриарху этот титул мог принадлежать в этом смысле, ибо нет ни одного древнего патриаршего престола, на котором по временам не восседали бы еретики... Так и на римском был полуарианин Либерий, патрипассияне Зефирин и Каллист и монофелит Гонорий, осужденный посмертно VI вселенским собором и преданный им анафеме, и анафема эта была подтверждена и папою Львом II[vii].[22] Г. Киреев в своем возражении против г. Соловьева, между прочим, выразился так: "Отцы соборов не самостоятельные законодатели, а, так сказать, свидетели вероучения своих духовных чад, своих церквей. Соборные постановления отцов санкционируются отдельными церквями и составляют часть непогрешимого учения вселенской церкви". Я не знаю, почему слова эти показались г. Соловьеву прямым отрицанием церкви[viii]. В них собственно ничего другого не сказано сверх того, что говорит и сам г. Соловьев: "По католическому учению папа (равно как и Вселенский собор) имеет обязанность формулировать церковные догматы, но не имеет никакого права выдумывать свои собственные". Или в другом месте: "верховный первосвященник не имеет права провозглашать какие-нибудь новые откровения, или новые истины, не содержащиеся в данном всей церкви Божественном откровении. Папа не может быть источником или действующей причиной догматической истины". Но что значит формулировать догматы, как не тоже самое, что и свидетельствовать о вероучении церкви? Но существенная разница православного и католического понятия заключается в том, что, ежели собор, никогда не считаемый непогрешимым предварительно, неверно формулирует учение церкви, т.е. даст неверное свидетельство об учении церкви, то она его не признает истинным собором, как это и было и с разбойничьим собором, и с собором флорентийским. Но как поступить церкви при неправильной формулировке догмата папой, как поступить в том случае, если даже вместо формулирования догмата он выдумает свой собственный, т.е., по словам г. Соловьева, превысит свою власть, которой границ не положено, поступит вопреки своего права, которого он есть однако же единственный судья и блюститель? Ведь он уже предварительно признан непогрешимым. Падет единый вселенский, и рушится церковь! Очевидно, дело в том, что г. Соловьев совершенно неправильно выразил католическое вероучение, сказав, что папа не имеет права чего-либо сделать. Чтобы примирить значение папы с значением церкви, по католическому понятию, должно бы сказать что папа, по каким-то таинственным причинам не имеет не права, а возможности выдумывать свои собственные догматы и что все, что бы он ни признал за догмат, будет уже ipso facto непременно формулировкою догмата, т.е. свидетельством всецерковным, по тем же таинственным причинам. Ведь и о церкви нельзя сказать,что она не имеет права выдумывать новые догматы, а должно сказать, что она по божественному обетованию, по руководительству истинного главы ее, по вдохновению Духа Святого, не имеет этой возможности, хотя про собор можно и должно сказать, что он не имеет этого права.

   Кажется, различие между православным понятием о непогрешимости собора и между католическим понятием о непогрешимости папы - достаточно резко и велико. Одно есть совпадение с непогрешимостью самой церкви, достигаемое посредством санкции или, так сказать, ратификации решений собора фактическим признанием церкви; другое же требует для такого совпадения или особого таинства, или таинственного воплощения, концентрации церкви в папе, или, по крайней мере, признания его невольным органом проявления духа апостола Петра, т.е. его оракулом - все таких предположений, на которые, по меньшей мере, не имеется никаких оснований, или, вернее, которые противоречат истинным началам христианства.

   "Церковь управляется не снизу, а свыше; образ ее устройства не демократический, а теократический" говорит далее г. Соловьев. Первое положение справедливо, но против него никто и не возражает; но вторым совершенно ничего не сказано, или сказано тоже, как если б кто думал опровергнуть, что такой-то предмет круглый, утверждая, что он зеленый. Демократический противополагается монархическому или аристократическому, но ни коим образом не противополагается теократическому. Теократия, т.е. непосредственное Божие руководительство церкви, может проявляться также точно через одно лицо, через собрание лиц, как и через совокупность всех сынов церкви, т.е. теократия церковная представляется, по-видимому, одинаково возможною и в форме монархии, и, в форме аристократии, и в форме демократии. Я говорю по-видимому, т.е.., что так это нам вообще представляется; а в сущности тут возможность должна вполне совпадать с действительностью, т.е. всецерковность и есть единственная возможная форма истинной теократии.

   В доказательство теократического управления Церковью, с чем конечно все верующие в Церковь согласны, г. Соловьев приводит формулу решения церковных постановлений: "изволися Духу Святому и нам". - Вот этим-то именно изволением Духа Святого и выражается всецерковное признание соборного решения. "В этих словах", говорит Хомяков, "выражается не горделивое притязание, но смиренная надежда, которая впоследствии оправдывалась или отвергалась согласием или несогласием всего народа церковного, или всего тела Христова". Что это не чье-либо частное мнение, доказывается, с одной стороны, свидетельством истории, а с другой прямым свидетельством православной Церкви в лице восточных патриархов и собора восточных епископов, выразившихся в своем окружном послании от 6 мая 1848 г., признанном и нашим Синодом: "У нас ни патриарх, ни соборы никогда не могли ввести чего-либо нового потому, что хранитель благочестия у нас есть самое тело церкви, т.е. самый народ"... Тоже самое выражено и в словах Василия Великого: "где духовные мужи начальствуют при совещаниях, народ же Господень последует им по единодушному приговору, там усомнится ли кто, что совет составляется в общении с Господом нашим Иисусом Христом"[ix]. В этом, значит, и заключается единственное ручательство за изволение Святого Духа; где же оно при папской непогрешимости, при которой одно из двух: или соизволение Духа Святого наперед уже прикреплено к папскому решению, или же принимается совпадение церкви с лицом папы, поглощение ее в нем, через посредство одной из вышеприведенных, ни на чем не основанных и по существу своему несообразных фикций? Одним словом, соборное начало, и только оно одно, хотя само по себе и человеческое, совместимо с понятием о церкви: единоличное же папское начало с ним не совместимо.

   Итак, догмат о Церкви в символе, хотя и читается и нами и католиками в тех же словах, не совершенно ли различен по смыслу, ему придаваемому в православии и в латинстве? И сообразно ли будет с христианскою совестью, хотя бы и под возвышенными предлогами смирения и самоотречения, считать по-существу различное за тождественное, потому что оно прикрывается в символе единством буквы? А при различном понимании, возможно ли церковное единение?

   Что касается до неосуждения римского понятия о церкви на Вселенском соборе, то мы скажем, что осуждение на соборе, в котором участвовала бы одна православная церковь, было бы излишне, потому что учение о папской непогрешимости несовместно со следствиями, выходящими из понятия о церкви, как оно выражено в символе; а если несовместно следствие, то несовместны и самые принципы; да кого бы решения такого собора убедили, кроме тех, которые уже убеждены? Такой же собор, в котором участвовали бы и православная и римская церковь, невозможен, ибо одно уже искреннее согласие на такой собор со стороны последней было бы уже отречением от ее неправильного понятия о церкви, было бы уже полным самоосуждением, ибо и самая ересь ее, по отношению к догмату о церкви, в том и заключается, что под полноправною церковью разумела она в разные эпохи: или свою областную церковь - римский патриархат, или своего верховного иерарха - папу.

  

   7 (6): "Если раскол, по точному определению св. отец, есть отделение части церкви от своего законного церковного начальства из-за вопроса, обряда или дисциплины, то от какого своего церковного начальства отделилась римская церковь?" спрашивает г. Соловьев и этим вопросом утверждает, что для римской церкви, какие бы новшества она ни вводила в обряд или в дисциплины, раскол невозможен по самому существу дела, по самому определению понятия: "раскол". Но, утверждая это, он доказывает слишком много. Он доказывает, что вообще раскол невозможен для всякой автокефальной церкви, ни для русской, например, ни для греческой (королевства), ни для румынской, ни для сербской, ни для каждого из восточных патриархатов. На это, кажется мне, можно отвечать, что и для каждой автокефальной церкви раскол все-таки остается возможным, ибо все они только части вселенской церкви и, следовательно, не совершенно самостоятельны, не отдельные индивидуальности, а только органы одного тела, обладающие известною долею самостоятельности, а следовательно имеют и свое начальство в совокупности и целости церковной. Позволю себе прибегнуть и тут к сравнению, взятому из другой области. Штаты, составляющие северо-американский союз, ведь также могут быть названы автокефальными, ни один не может считать другого, да и не считает, своим политическим начальством, но таковым, без сомнения должен считать всю совокупность штатов, весь союз; а потому, есть и такие стороны политической жизни, произвольно допустив которые, они были бы повинны в политическом расколе. Продолжая наше сравнение, мы можем сказать, что все те общие начала, которые были установлены в первоначальном союзном акте - суть как бы политические догматы союза, обязательные для всех штатов, - и, следовательно, отклонение от них было бы политическою ересью. Но относительно рабовладельчества в союзном акте ничего сказано не было, и, следовательно, оно догматом считаться не могло, а подходило под разряд обрядов; но, как известно, это дело не было предоставлено их полному произволу, и из-за него началась война. Вопрос в том: строго ли легально с формальной точки зрения, с точки зрения границ автокефальности, был положен предел их произволу в этом случае? И в церковном отношении весь вопрос приводится к тому же, - к тому: до каких границ простирается автокефальность, включает ли она в себя все, что не относится к догмату в строгом смысле этого слова, отпадение от коего было бы уже ересью? Анализа этого вопроса я на себя не беру, но правильным ответом на него был бы, кажется, тот, что есть обряды, которые, по несущественности их, предоставляется каждой автокефальной церкви устанавливать совершенно независимо от других; есть еще менее существенные, которые могут быть различны даже и в пределах одной и той же независимой областной церкви; но что есть обряды другие, служащие символическим выражением самого церковного учения или догмата, которые не могут быть предоставлены полной свободе отдельных церквей, какую бы долю самостоятельности за ними ни признавать. Иные своеобразные обычаи римской церкви, как, например, причащение мирян под одним видом, и принадлежать именно к этому последнему разряду. Самопроизвольное изменение в таких обрядах есть, во всяком случае, соблазн, как это и доказали гуситские войны, а вводить в соблазн всего менее прилично церкви. Чтобы сказали, например, если бы какая-либо из восточных церквей ввела у себя это различие в причащении клира и мирян, не снесясь с прочими церквями, под предлогом своей автокефальности! Посему, и на этот вопрос г. Соловьева должно отвечать, что и автокефальная церковь в иных случаях может стать повинною в расколе, ибо, хотя такие церкви по отношению их друг к другу и состоят в свободном союзе, но в союзе любви, избегающем паче всего соблазна, и что совокупность всех церквей, т.е. церковь вселенская, и для них начальство, употребляя этот не совсем тут приличный термин. Если это и не совсем согласуется с определением раскола, приведенным г. Соловьевым, то отвечу его же словами, что во всем надо смотреть на смысл, а не на букву. Специально же в этом случае надо бы знать, к какому времени относится представленное им определение, чтобы решить, какое значение придавалось в нем понятию обряда: ибо всякое определение дается ведь сообразно с фактами, имеющимися в виду, с фактами констатированными, и следовательно надо удостовериться в объеме понятия, заключавшегося в словах: обряд и дисциплина, чтобы определить дело свободы, которая приведенным определением предоставлялась автокефальным церквам, т.е. делала для них возможным или невозможным вообще впадение в раскол.

   Если на эти 6, а по моему счету 7 вопросов, ответы сделаны правильно, то ответы на остальные вытекают из них уже сами собою.

  

   8 (7): Римская церковь не может уже теперь почитаться нераздельною частью вселенской церкви; разделения церквей, как невозможного, никогда не было, а было отпадение римской церкви от вселенской, начавшееся с IХ-го века и завершившееся Ватиканским собором 1870 и 1871 годов, и, хотя оно в корне своем, пожалуй, не было делом человеческой политики, но в дальнейшем развитии и результате своем далеко перешло за границы ее.

  

   9 (8): Стараться о восстановлении церковного единства между востоком и западом, конечно, должно, но не жертвуя ради его истиною веры и церкви, ибо, перейдя за эти границы в своем старании, мы именно впали бы в вину подчинения дел веры расчетам человеческой политики, хотя бы то было и ради святого дела славянского объединения. - Наконец,

  

   10 (9): "Если восстановление церковного общества между восточными и западными православными есть наша обязанность, то должны ли мы отлагать исполнение этой обязанности под предлогом чужих грехов и недостатков?"

  

   Не должны, если можем по совести считать и западных православными, если чужие грехи и недостатки не представляют непреодолимого препятствия для церковного общения; в противном же случае, должны пока стараться устранять эти препятствия к общению, а не закрывать на них глаза и не представлять их себе в ложном свете, ибо в таком же ложном свете будем смотреть тогда и на ту истину, причастниками которой сделались по милости Божией.

   Так представляется дело, если то прискорбное событие, которое неправильно именуется разделением церквей, совершилось действительно, а не мнимо и признано только, т.е. если совершилось отпадение одной части вселенской церкви от ее единства.

   Посмотрим теперь на него с другой стороны, соглашаясь с г. Соловьевым, что, в сущности, такого факта не было, что римский патриархат не отпадал, в сущности, от церковного единства, что церковь продолжала сохранять свое существенное единство, несмотря на видимые раздор и разделение, и что, следовательно, произошло лишь прискорбное тысячелетнее недоразумение между двумя половинами христианского мира. В этом случае, восстановление церковного общения между ними и возможно и обязательно, и всякие, препятствующие этому святому делу, сторонние соображения, и прежде всего гордость, должны быть отложены в сторону. Тогда оставалось бы лишь ознакомиться со способами, как осуществить это великое дело, и это должен бы нам показать г. Соловьев, так как он всего ближе с ним освоился. Но, к сожалению, такого указания мы у него не находим, встречая лишь одно предложение, которое, во всяком случае, может считаться только предварительным, весьма отдаленным к нему шагом. Эта предварительная мера заключается, по мнению г. Соловьева, в допущении полной свободы духовного взаимодействия между западным католичеством и нашим православием.

   Эта формула: полная свобода духовного взаимодействия - очень обща. Что собственно под нею разуметь? Сейчас вслед за нею г. Соловьев разбирает положение нашей печати относительно церковного вопроса. Свобода духовного взаимодействия, во сколько она выражается в печати, была бы свободою церковной полемики. Это, кажется, разумеет и автор, заключая свою речь желанием допущения полной богословской свободы, ради доставления возможности войти в беспрепятственное общение с церковными силами запада. Но под полною свободою духовного взаимодействия можно ведь также понимать и свободу католической вообще, и иезуитской в частности, пропаганды в народе. Между этими двумя свободами лежит однако же самое резкое, самое существенное различие. Первая есть добросовестная борьба равным окружением, которой, и по моему мнению, не должно быть полагаемо никаких, преград, и это даже совершенно независимо от взгляда на римский католицизм, на то, будет ли он считаться нами ересью, расколом, или нераздельною частью вселенской церкви, отделенной от нас лишь прискорбным недоразумением. Но также точно и при всех этих трех взглядах не может и не должна быть допускаема пропаганда католичества в народе. В самом деле, если и на нашей и на их стороне истина, то единственно желательным будет лишь то, чтобы мы взаимно это поняли и признали, и, в таком случае, к чему с нашей стороны допущение, а с их домогательство проповеди обращения от одной формы истины к другой в среде невежественной, где ведь эта проповедь возможна не иначе, как под условием выставления нашей формы истины ложью? Без этого ведь перемена формы истины невозможна, как ничем не мотивируемая. С этой точки зрения, это не оправдывалось бы даже и в том случае, если бы, при равных силах пропаганды, мы могли рассчитывать на равный успех в католических странах, ибо это было бы напрасным смущением совестей, и даже прямым противоречием тому, чего собственно желает и г. Соловьев. О практических последствиях, об усилении полонизма, я уже и не говорю, ибо не может же и он отрицать, что католичество смешало свое дело с полонизмом и наоборот, и что объединение славянства, в каком бы смысле его ни понимать, есть дело предназначенное русскому, а не польскому народу. Итак, нам остается только говорить о допущении полной свободы церковной полемики, и в этом я становлюсь совершенно на одну сторону с г. Соловьевым, считая это дело полезнейшим и необходимейшим, хотя польза, которой он от сего ожидает и желает, совершенно отлична от той, которой желаю и ожидаю я. Я ожидаю и желаю от полемики не сглаживания недоразумений - ибо это было бы только заштукатуриванием и замалевыванием наших различий, а, напротив того, выяснения и распространения в нашем сознании в большей определенности, силе и живости истины православия и лжи католичества. Но все равно, какие бы ни были наши желания и надежды; в ближайшем средстве, ведущем к их осуществлению, мы согласны, и вот мои доводы:

   Мой отрицательный довод того, что, каких бы мнений кто ни держался о значении цензуры вообще, остается, как несомненный факт, что цензура в предметах религиозных и церковных лишена всякой силы и значения, потому что и сама печать, которую она ограничивает и которая бесспорно составляет одну из величайших общественных сил в вопросах философии, науки, политики и литературы, никогда не выказывала ее, или только в слабой сравнительно степени в предметах религиозных. Религиозная мысль в своем течении и развитии не избирала себе, и до сих пор не избирает, русла печати, и, хотя распространение других идей чрезвычайно ускорилось и расширилось с тех пор, как было проложено для них это новое русло, идеи религиозные все продолжали и продолжают по-прежнему держаться древнейшего русла - изустного сообщения. Это, для других проявлений мысли столь узкое, мелкое, усеянное столькими препятствиями, русло всего имело и продолжает иметь такую ширину, глубину, скорость падения для идей религиозных, что их распространение вдоль него оставляет далеко за собою все, чем может похвалиться печать. Следовательно, заграждение русла печати для распространения религиозных идей уподобляется запиранию узкой калитки, при настежь открытых воротах. Какое распространение идей печатью может сравниться с распространением живым словом трех прозелитивных религий: буддизма, христианства и ислама? Даже распространение ересей Ария, Нестория далеко превосходит его. Реформы Гуса, Лютера, Кальвина[23] много ли были обязаны печати, когда она уже появилась во времена двух последних? И в новейшее время, разные секты за границей и у нас: квакерство, методизм, мормонство, хлыстовщина, молоканство, штундизм и даже, распространившиеся в высших слоях общества, редстокизм, пашковское[24] согласие - посредством ли печати распространялись и распространяются? Многим ли задержалось распространение всех видов нашего старообрядчества и раскола тем, что печать была не к их услугам?

   Мой положительный довод тот, что религиозные учения только тогда выказывали свое величайшее жизненное воздействие на умы и сердца людей, когда им было против чего бороться, что побеждать. Так было в первые века христианства, когда они боролись против гонений; так было в последовавшие за тем четыре века, когда они боролись против ересей. Напротив того, когда водворялось мертвящее единство, все равно - устанавливаемое ли властью, или обычаем и жизнью, сила религиозного влияния иссякала. Так и римское католичество иссыхало в самом корне своем, покрывалось плесенью индифферентизма и внутреннего неверия, перед тем как разбудило его реформатское движение. После него, на самом папском престоле, вместо развратного, покрытого преступлениями Александра VI, политика и воителя Юлия II, мецената Льва X, мы видим мужей строго благочестивых. Католичество ожило и теперь живет еще тем импульсом, который тогда ему был дан. Когда мысль обращается к религиозным вопросам, неизбежны и уклонения - но это есть признак жизни, и неужели полезно задувать разгорающуюся искру?

   Позволю себе по этому случаю одно отступление. Наш знаменитый писатель-художник, граф Л. Н. Толстой оставил свою художническую деятельность и обратился к религиозной и богословской. Сочинения его считаются еретическими, и насколько я знаю, не будучи с ними близко знаком, они и действительно таковы, потому что, признавая в самом строгом смысле нравственную сторону христианства (которую также, может быть, в том или другом неправильно толкуют), они отвергают его догматическую сторону и на этом, конечно, основании не допускаются до печати. Что же этим предупреждается и какая достигается польза? Не предупреждается ровно ничего, потому что всякий, желающий с ними ознакомиться, имеет полную на то возможность; а главное, кому же неизвестны те возражения, которые делаются против христианских догматов со стороны полного неверия? Верующий христианин, не поколебленный столькими нападками на христианство, которые, так сказать, носятся в воздухе, бьют в уши и в глаза, конечно не поколеблется и доводами графа Толстого, в которых ведь нет же ничего нового, особенного, и который ведь и не имел собственно специально в виду этого колебания. Но, с другой стороны, не будет ли уже выигрышем то, если кто от полного неверия будет приведен, и высоким авторитетом писателя, и его изложением, к восприятию хотя бы одной высокой нравственной стороны учения, что часто может послужить путем к полному обращению неверующего? На полдороге, так сказать на скользком склоне, редко кто может остановиться, и, как сказал Хомяков: "нравственные требования, неоправданные доктриною, скоро теряют свою обязательную силу и превращаются в глазах людей в выражение непоследовательного произвола". - Те, на кого подействовали бы с указанной стороны сочинения графа Толстого, не могли бы долго оставаться на этой точке, и, или бы снова впали в свое прежнее умственное состояние, или, если бы были сильно поражены нравственным величием учения, жалея с ним расстаться, стали бы искать его догматического оправдания и основания. Не с нравственной ли стороны и всегда начинало христианство свое привлечение и свое просветительное воздействие на умы и сердца людей? На скольких и между русскими, и между людьми других вероисповеданий, имели самое благодетельное влияние богословские сочинения Хомякова, некогда также ведь запрещенные! Какая же польза от мнимого сокрытия сочинений графа Толстого от слуха и взоров? Не иная какая, как только охранение их же от тех возражений и опровержений, которые, без сомнения, были бы на них сделаны, потому что ведь ни один уважающий себя человек не будет писать против того, кто лишен возможности защищаться, да и сами эти возражения и опровержения становятся в сущности невозможными. В чистом проигрыше остается само движение религиозной мысли, лишаемой необходимого ей жизненного возбуждения под мертвящим покровом наружного единства и тем приводимой к покою индифферентизма, самого близкого соседа полному неверию.

   Возвращаюсь к г. Соловьеву. Свободная полемика, допущения которой он справедливо желает, может, во всяком случае послужить только к расчищению пути для предполагаемого общения и единства. В чем же будет состоять сама цель, для которой полемика ведь только средство? Какую форму могут принять эти единство и общение? Надо же иметь это в виду, чтобы знать, к чему же наконец стремиться; об этом должно же ведь составить себе какое-нибудь понятие, ведь должен же светить нам впереди какой-нибудь маяк, по которому мы могли бы направлять наш путь. Г. Соловьев об этом ничего не говорит, предполагая вероятно, что говорить об этом еще слишком рано. Но мы видим перед собою несколько форм таких возможных общений и единений, т.е. несколько для них оснований. Попробуем разобрать их, и если г. Соловьев видит еще иные, пусть их укажет.

   Во-первых, это могла бы быть уния в том смысле, в каком она была осуществлена в православных областях бывшего польского государства на основаниях постановлений Флорентийского собора, т.е. признания всех догматов католичества, не только уже установленных, но и впредь имеющих быть установленными, с сохранением православных обрядов и славянского богослужения. Но об этом виде единства и общения говорить нечего, ибо г. Соловьев сам положительно от него отказывается. "Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного востока, или исключительном преобладании западной церкви", говорит он. И еще в другом месте: "с нашей стороны для соединения с ними не нужно отказываться ни от чего своего истинного и существенного". - Значит, это не то.

   Во-вторых, мы могли бы признать догматы католицизма, сохранив вполне и свое церковное управление, и свою церковную независимость, т.е. не признавать ни главенства, ни непогрешимости папы. Но это было бы еще менее тем, чего желает г. Соловьев: ибо, с одной стороны, он говорит, что стоит за непреложность догматических решений семи вселенских соборов, а с другой - не произошло бы никакого единства, в особенности не установилось бы теократии в том смысле, как он ее понимает и желает. Да и как приняли бы мы догматы, не признавая главного основания, на котором они утверждаются?

   В-третьих, мы могли бы сохранить все свои догматы и все свои обрядовые различия, но признать главенство папы, в том же смысле, в котором признают его католики, т.е. непременно и непогрешимость его в деле учения. Этим путем единство пожалуй бы и установилось, но ведь только или на счет того, что мы считаем религиозной истиной, или на счет самых очевидных требований логики, против которых устоять невозможно, ибо ведь это значило бы принять основание и не принимать последствий из него вытекающих, признать непогрешимость папы и не признавать того, что он в своей непогрешимости постановил и догматически утвердил. Мы бы остановились на крайне скользкой и узкой ступеньке, на которой не могли бы удержаться и должны бы были неизбежно скатиться в полный римский католицизм, или, по крайней мере, в унию.

   Остается еще четвертый возможный вид единства и общения, собственно тот, при котором различия православия и римского католичества являются чистым недоразумением, и потому именно тот, который и должен быть желателен г. Соловьеву: "Все нами признаваемое признается и католиками, ничего нами признаваемого они не отрицают", говорит г. Соловьев. Значит, это, и только это и есть существенное, все же остальное - одно недоразумение и следовательно несущественно. Чего же лучше! Но в деле религии все догматическое непременно и существенно, хотя может быть и не наоборот, т.е. не все существенное вместе с тем непременно и догматично. Об этом можно спорить и рассуждать, и во всяком случае, как в геометрических теоремах, обратное положение потребовало бы особого доказательства. Но, если все догматическое непременно существенно, то, во всяком случае, все несущественное уже никак не догматично. Несущественным, а следовательно и недогматичным, будет таким образом все, в чем мы различествуем; следовательно и в символе веры несущественно, а потому и не догматично все то, чем мы различаемся; не догматична поэтому и вставка Filioque. Вне символа тоже не существенна и не догматична папская непогрешимость, а догматична только непогрешимость церкви.

   Если с обеих сторон это будет признано, то, думается мне, все препятствия к общению и единению будут устранены; признать же это с нашей стороны также, кажется, нет препятствий; а со стороны католиков? Но г. Соловьев говорит: "что должны сделать католики для соединения с нами - это их дело". Их дело, конечно; но тем не менее я не понимаю, что такое значит соглашение, если оно делается не с обеих соглашающихся сторон? И какое же это будет единение и общение, если к нему приступают не обоюдно? Для меня это что-то немыслимое. Мы можем согласиться на том основании, что все нам общее существенно и догматично, а все нас различающее существенного и догматичного значения не имеет; но признание это необходимо должно быть обоюдным, т.е. если наша церковь допустит римских католиков к полному церковному общению с собою, то и римская церковь должна точно также допустить и нас к полному с собою общению. Иначе мы впадем в нелепость, которую Хомяков, обсуждавший этот же вопрос, при разборе брошюры князя Гагарина[25], выставил с поразительною ясностью. Словами его я и окончу свое слишком длинное возражение: "Итак, церковь сложилась из двух провинциальных церквей, состоящих во внутреннем общении: церкви римской и церкви восточной" (но не на началах полной обоюдности). "Одна смотрит на спорные пункты, как на сомнительные мнения" (как на несущественное, чего и требует от русского православия г. Соловьев), "другая, как на члены веры" (что опять-таки ей, по-видимому, предоставляет г. Соловьев). "Отлично! Восточный принимает римскую веру; он остается в общении со всею церковью; но половина принимает его с радостью, а другая не смеет судить его, потому что об этом предмете у нее нет определенной веры" (или можем даже выразиться, потому, что признает несущественным то, что признал существенным перешедший в римскую веру). "Возьмем теперь обратный случай. Кто-нибудь из области римской принимает восточное мнение; он необходимо исключается из общения с своею провинциальною церковью, ибо он отверг член ее символа, то есть догмат веры" (теперь мы должны уже сказать не один, а три догмата ее веры), "а через это самое исключается из общения и с восточными (так как они признают себя в полном общении с западными). Западные исключают человека из общения за то, что он верует тому, чему веруют их братья, с которыми они состоят в общении, а восточные исключают этого несчастного за то, что он исповедует их собственную веру. Трудно вообразить себе что-либо более нелепое. Из этого смешного положения только один выход, а именно: допустить, что латинянин не лишится общения за принятие восточного верования, то есть за оставление догмата. Тем самым латинский догмат низводится на степень простого мнения". То есть, мы возвращаемся к первому единственно возможному предположению обоюдности, которое и заключает в себе подразумевательное отступление римской церкви от всех ее отличительных догматов, в особенности же от папской непогрешимости, в которой все прочие имеют свое единственное основание - не как мнения, а как догматы. Но на такой точке и ей оставаться невозможно. Естественное и неизбежное логическое развитие должно привести от подразумевательного к ясному и отчетливому отказу от всего несущественного, т.е. от всего догматически различающего римскую церковь от православия, которое тем самым и признается за тождественное с вселенским вероучением.

   Вот неизбежный результат единения и общения обеих церквей, при том предположении, что в настоящее время их разделяет только недоразумение, что лишь то существенно и догматично, что обще им обеим. От такого решения вопроса ни русскому народу, ни православию вообще нет причин отказываться; дай Бог, чтобы этих причин не было и у римского католицизма; но неужели же можно обольщать себя надеждою, что их и в самом деле у него не найдется?

   В заключении я должен сказать, что та искренность и смелость, с которыми г. Соловьев решился высказать свое мнение, по истине, заслуживает уважения и благодарности.

  

   [1] Впервые: "Известия Славянcкого Общества", 1885, март

  

   [2] См. А.С.Хомяков, "Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях".

  

   [3] Пальмер Уильям (1811-1879) архидиакон английской церкви. Богослов, сторонник объединения православной и английской церквей. Часто бывал в России. Не получив разрешение на допущение к православному причастию в 1855 году перешел в католицизм.

  

   [4] Аристид (540-467 до Р.Х.) афинский полководец и государственный деятель. Участник греко-персидских войн. Прославился честностью и гражданским мужеством. В античное время написаны его биографии Плутархом и Корнелием Непотом.

  

   [5] Сократ (от 470-399 до Р.Х.)

  

   [6] Окен Лоренц (1779-1851) немецкий философ и естествоиспытатель. Фицингер Леопольд Иосиф (1802-1889) австрийский зоолог. Рейхенбах Карл (1788-1869) барон. Немецкий ученый, открыл парафин и креозот.

  

   [7] Мак-Ли Джеймс - английский зоолог.

  

   [8] Росчерком пера.

  

   [9] Брама (Брахма) в индуистской мифологии высшее божество, творец мира. Майя в индуистской мифологии иллюзия, обман. Ормузд (Ахурамазда) благое божество зороастризма. Ариман (Ангро-Манью) темное божество зороастризма, противостоящее Ормузду.

  

   [10] Римский император Феодосий Великий (379-395) разделил империю между сыновьями. Аркадию досталась восточная часть - Византия, и Гоно-рию западная - Гисперия.

  

   [11] Гвельфы сторонники папства в его борьбе с империей в XII-XV вв. в Италии. Название получили от семьи германских герцогов Вельфов, также враждебных императорам. Гибеллины сторонники империи в борьбе с папством. Название получили от родового замка Гогенштауфенов Верблингена. Боролись с гвельфами.

  

   [12] Filioque (лат. и от сына). Добавление к Никео-Цареградскому "Символу веры", впервые сформулированное ахенскими богословами, близкими к Карлу Великому. Принято католиками в форме догмата после почти двухвековой борьбы.

  

   [13] Перегородки между нами не достигают неба.

  

   [14] Киреев Александр Алексеевич (1833-1910) генерал от кавалерии, богослов, публицист славянской ориентации.

  

   [15] Ватиканский собор (1-й ватиканский собор) проходил в 1869-1870 гг. Участвовало 764 католических иерархов. Собор принял "Догматическую конституцию о католической вере".

  

   [16] Переписка между Константинопольским Патриархом Фотием и Римским епископом Иоанном VIII предшествовала преодолению раскола, возникшего ранее между двумя церквями.

  

   [17] Лев III Римский папа (795-816) короновал Карла Великого императорской короной. Отказался от принятия Filioque.

  

   [18] С кафедры.

  

   [19] Государство - это я.

  

   [20] Либерий Римский папа (352-366), Гонорий Римский папа (625-638).

  

   [21] Григорий I Великий или Двоеслов (ок. 540-604) папа (590 г.). Один из учителей церкви, крупный церковный писатель, провел литургическую реформу. (Великопостная литургия носит его имя).

  

   [22] Зеферин Римский папа (199-217), Калликст (Каллист) Римский папа (217-222), Лев II Римский папа (682-683).

  

   [23] Арий (256-336) Александрийский пресвитер, учил, что Иисус Христос создание Бога-отца. Осужден на 1-м Вселенском Соборе (325). Ересь арианства долго смущала церковь, чему способствовало распространение ее у ряда германских племен - свевов, готов, бургунцев, лангобардов, вандалов, гепидов. Несторий (ок. 381-451) патриарх Константинопольский (428-443) начальник несторианской ереси, учивший, что Христос не Богочеловек, а праведник. Ересь получила распространение на Востоке. Осуждена III Вселенским собором (431). Гус Ян (1371-1415) идеолог чешской реформации, вдохновитель антинемецкого и антикатолического движения. Некоторые особенности его учения были близки к Православию. Сожжен по обвинению в ереси. Лютер Мартин (1483-1546) глава реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Отрицал культ святых и монашество, учил о спасении только верой. Кальвин (Ковен) Жан (1509-1564) в отличие от многих других деятелей реформации акцентировал свое внимание на Ветхом Завете. Став фактически главой города Женевы, превратил его в центр протестантизма. Многие церкви северной Европы считают себя кальвинистскими.

  

   [24] Квакеры (трясущиеся) английская протестантская секта. Методизм, основанный в начале XVII в. английским пастором Джоном Уэсли и его братом Чарльзом, протестантская секта, получившая большое распространение. Мормоны, возникшая в 1-й половине XIX в. в США, - протестантская секта. Особенностью быта мормонов было разрешение многоженства, отмененного лишь в XX в. Мормоны считают себя потомками десяти исчезнувших "Колен Израелевых". Хлыстовщина (христоверы) секта, возникшая во 2-й половине XVII в. в России. В своих "радениях" хлысты допускали разврат. В начале XX в. хлыстовская секта "Новый Израиль" эмигрировала в Уругвай, а частично и в Палестину. Молокане секта протестантского направления, возникшая в России в конце 60-х годов XVIII в. под влиянием сочинений протестантских мистиков, носили мистико-этический характер. Переселились на Кавказ и в Канаду. Штундизм религиозное течение на юге России. Распространялось немецкими переселенцами, слилось с баптизмом. Редстокизм религиозное течение протестантского толка, распространенное в высших слоях русского общества шотландским проповедником лордом Гренвилем Вальгревом Редстоком. Проповеди Редстока привели к образованию секты Пашковцев основным последователем Редстока полковником Василием Александровичем Пашковым.

  

 &