Герье Владимир Иванович - Руссо, Жан-Жак

ль" может быть назван романом не потому только, что заключает в себе историю одного воспитания; по меткому выражению Песталоцци, это - книга педагогических бредней. Причина этому заключается отчасти в искусственной обстановке, придуманной P для своего педагогического трактата, в карикатурном преувеличении здравых педагогических принципов и в чувствительном отношении ко всему, что Р. называл природой или относил на ее счет. Р. отбросил для своей педагогии классическую обстановку "Телемаха", но сохранил "ментора": его Эмиль воспитывается не семьей, а "гувернёром", играющим роль Провидения, при условиях, несбыточных для громадного большинства людей. Верная идея, что воспитание и обучение должны иметь "эволюционный" характер, проявилась в искусственном разделении всего процесса воспитания на четыре пятилетия. Верная мысль, что воспитатель должен приохочивать ребенка к учению и выжидать соответствующей поры для сообщения известных сведений, проводится в "Эмиле" в целом ряде несообразностей. Чтобы приохотить Эмиля к грамоте, его приглашают в гости записками, которые по его безграмотству остаются непрочитанными; восход солнца служит поводом к первому уроку космографии; из разговора с садовником мальчик впервые получает понятие о собственности; понятие о Боге ему сообщают в таком возрасте, до которого невозможно обходить религиозные вопросы. В связи с этим стоит неисполнимая на практике система предохранения ребенка от того, что он не должен знать или делать - например от чтения книг. Всего более фальши вносится в педагогию Р. его воззрением на природу и культурное общество, выраженным в словах: "все дело в том, чтобы не испортить человека природы, приноравливая его к обществу". Ментор Эмиля простирает свою заботливость о нем до того, что заблаговременно выбирает для него невесту. Женщины, по мнению Р., воспитываются для мужчины; если мальчик должен постоянно задаваться вопросом: "для чего это пригодно", то девочку должен занимать другой вопрос: "какое это произведет впечатление". Р., впрочем, сам подорвал веру в свою теорию воспитания женщин: Софья, вышедши замуж за Эмиля, ему изменяет, он, в отчаянии, становится скитальцем и попадает в рабы и советники алжирского бея. В "Эмиле" Р. является воспитателем не только юношества, но и общества; роман заключает в себе исповедь веры Р. и основы его философского мировоззрения.

   Свою исповедь Р. вложил в уста "Савоярскому викарию". По природе своей Р. был восприимчив к религии, но его религиозное воспитание было запущено; он легко поддавался противоречивым влияниям. В общении с кружком "философов"-атеистов для Р. выяснилась, наконец, свойственная ему точка зрения. Природа и тут была его исходной точкой, он противопоставлял ее "испорченному человеку"; но природу в этом случае представляло для Р. внутреннее чувство. Это чувство говорило ему внятно о том, что в мире есть и разум, и воля, т. е. о существовании Бога. И Вольтер был деистом, но его естественная религия держалась на рационалистических аргументах. Р. главным образом руководился доказательством чувства; для него деизм был живым, непосредственным убеждением. На этом же была основана его вера в бессмертие души; Р. живо ощущал в себе свободу воли, как самобытную, творческую силу. К этому присоединялось у него нравственное начало, которое он выводил из совести. Что инстинкт для тела, то была в его глазах совесть для души. В необыкновенно сильных, поэтических выражениях прославляет он ее, заключая словами: "О совесть, совесть, бессмертный и небесный голос, верный руководитель относительно добра и зла, делающий человека подобным Богу". Этим нравственным началом определилось и отношение Р. к христианству. На вопрос: "вы христианин?" Сен-Прё отвечает за Руссо: "я стараюсь быть им". Ценя нравственную сторону христианства и поставленное им на первое месте начало любви, Р. благоговел перед Христом, резко отличаясь в этом отношении от современных ему французских философов. Но Р. был тем, что можно назвать вольным христианином: он "верил тому, что мог понять, и относился с уважением к остальному". Он ставил любовь выше веры и относился скептично к догме, что вовлекло его в ожесточенную полемику как с архиепископом парижским ("Lettre à Mgr. Beaumont"), так и с кальвинистскими пасторами Швейцарии (" Lettres de la Montagne"). Этика P. безусловно нуждалась в опоре религии, так как он не знал самостоятельного этического начала. Признавая совершенным все, что выходит из рук природы, Р. затруднялся объяснить происхождение зла и нашел его в человеке. Это гармонировало с его философией истории, видевшей в культуре уклонение от первоначального Эдена. "Зло человек получил не от природы, а сам его себе создал: отбросьте пагубный прогресс, отбросьте наши страсти и пороки, отбросьте дело человека - и все будет хорошо". Стоя на этой точке зрения, Р. сходился с современными ему материалистами, выводившими добродетель и мораль из эгоизма. Р. также утверждал, что "любовь к людям вытекает из любви к себе", что "любовь к ближнему есть просветленный, истинный эгоизм, переступающий за черту индивидуальных интересов". Но, провозгласив самостоятельное начало совести, взывая к долгу в борьбе против страсти, Р. не мог оставаться в этических вопросах на материалистической точке зрения. И действительно, в полемике с философами Р. говорит о них: "они утверждают, что всякий содействует общественному благу из-за собственного интереса. Но чем же объяснить то, что праведник содействует этому благу себе в ущерб? Что значит идти на смерть ради собственной выгоды? Конечно, всякий действует только ради своего блага; но если не существует нравственного блага (bien moral), то никогда не удастся объяснить деятельность человека эгоизмом - или же придется ограничиться объяснением поступков одних дурных людей". Теория происхождения этики у Р. непоследовательна и не продумана; но его сила в том, что он вдохнул в этику чувство. Он внес жизнь в отвлеченные правила морали и, согрев человеческое сердце, внушил ему этические идеалы. Педагогия "Эмиля" искупает свои ошибки великим заветом, данным ею и детям, и взрослым: "научите воспитанника любить всех людей, даже тех, кто относится к ним с пренебрежением; ведите его так, чтобы он не причислял себя ни к какому классу, но умел бы себя узнать во всех; говорите с ним о человеческом роде с умилением, даже с состраданием, но отнюдь не с презрением. Человек не должен бесславить человека". Когда Р. писал "Эмиля", он уже удалился от идеала, который носился перед ним в рассуждении о причинах неравенства; он уже различает между дикарем в естественном состоянии и человеком природы в общественном состоянии; его задача - воспитать из Эмиля не дикаря, а "гражданина", который должен жить в общении с людьми.

   Одновременно с "Эмилем" Р. издает свой "Общественный договор", или трактат "О принципах государственного (публичного) права". "Contrat Social" начинается с fortissimo: "человек рожден свободным и везде находится в цепях"! Как это случилось? Другими словами, как образовалось из естественного состояния современное общество, с его порабощением человека? Р. говорит, что "он этого не знает", т. е. не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким способом можно возникшее из неправды общество "сделать правомерным" (légitime). Это возможно лишь путем "общественного договора". Основная проблема этого договора заключается в том, чтобы найти такую форму ассоциации, благодаря которой "каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остается также свободен, как был прежде". Эта цель, по мнению Р., достигается полным отчуждением каждого члена общества, со всеми его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдает себя на равных с другими условиях, и так как условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их отяготительными для других. В этих словах заключается основной софизм, который Р. внес в понятие общественного договора - софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Р. был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение свободы - а вместо свободы участникам предоставляется равенство в безусловном подчинении целому, т. е. в отсутствии свободы. Путем общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело (corps), общественное я, одаренное силой и волей. Это целое его члены называют государством - в объективном смысле, в субъективном же - верховным властителем или владыкой (Souverain). Установив субъект верховной власти, Р. тщательно определяет ее свойства. Она, прежде всего, неотчуждаема, т. е. ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Р. - такое же позорное дело, как наем за себя солдата для защиты отечества. Р. глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Р. стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть неделима: этим положением Р. отрицает распространенную в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Р. сравнивает с японскими шарлатанами, производящими фокус рассечения ребенка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребенок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть непогрешима. Субъектом верховной власти служит Общая воля (Volonté générale); она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Р. сам оговаривается по этому поводу: "народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удается испортить (corrompre) народ, но его часто обманывают". Но Р. считает возможным выйти из противоречия с помощью диалектики: он отличает от общей воли волю всех (volonté de tous), которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Р., получится общая воля. Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Р. требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали Солон, Нума и Сервий. При такой высокой моральной оценке владыки-народа, при таком безусловном к нему доверии, Р. не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: владыка не может налагать на подданных каких-либо оков, бесполезных для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьей в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти. Р. идет даже еще далее: он считает необходимой гражданскую религию. Ее догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Р. считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, "ибо они обманули закон". От владыки (le Souverain) Р. отличает правительство (le Gouvernement). Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель (ministre) владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Р., это не какое-либо идейное или потенциальное право, далекое от осуществления: существование правительства периодически - и в краткие сроки - подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: "угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства" и "угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?" Отношения между владыкой и правительством Р. уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей ее в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть дело народа. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах "Общественного договора". Для его оценки необходимо сопоставить политическую теорему Р. с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескье. К "общественному договору" прибегает и Локк, объясняя им происхождение и назначение государства. И у него люди в "естественном состоянии" свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Р., вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создает государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь равную долю в общей власти. Р. возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане абсолютизм государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Р. бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Р. ставили в упрек, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведенного анализа - это несправедливо. Р. осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства. Он хочет лишь объяснить происхождение правового государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как "факт" не составляет еще права. Но основанное на общественном договоре правовое государство Р. - вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на софизме; предполагаемый им общественный договор - вовсе не договор, а фикция. Государство Р. периодически возвращается в "естественное состояние", становится анархией, постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора. Напрасно Р. в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Р. - в понятии общей воли . Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчет). Условием такой общей воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Р. прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации - отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, - или к софизму. "Когда, - говорит он, - в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно (précisément) не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли". С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится правом. Но это уже не будет правовым государством Р., в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад эквивалент того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Р.; чтобы "общественный договор" не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принужден к этому всем союзом; другими словами, его принудят к свободе (on le forcera d'être libre)! P. обещал в "Эмиле" доказать, что человек "в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии". Как видно из приведенных выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство свободно делать что ему угодно. Наконец, "Общественный договор" Р. - вовсе не договор. Договор предполагает определенный акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например Венеция, фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остается в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом. У Р. существование фактического договора нигде не установлено; это - только юридическая фикция, но никогда еще из фикции не было выводимо такой безусловной власти. "Общественный договор" Р. не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырех книг. Эта "вторая" часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескье не давали покоя Р.: он считал себя призванным быть тем законодателем народов, о котором он говорит в III главе II книги. Читая эту главу, можно думать, что Р. относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого законодателя. Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: "чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы ее до глубины"; "нужны боги, чтобы давать законы людям". Р., однако, допускает существование таких законодателей. Он говорит о Ликурге и делает глубоко верное замечание о Кальвине, что видеть в нем лишь богослова, значит, плохо знать объем его гения. Рассуждая о законах, Р. не столько, впрочем, имел в виду Ликурга и Кальвина, сколько автора "Духа законов". Слава Монтескье основана на сочетании политической теории с политической наукой, т. е. с наблюдением над формами государства, над зависимостью законов от политических, климатических и других условий жизни, над их взаимодействием, над особенно поучительными историческими явлениями и т. п. И Р. хотелось испробовать свои способности на этом поприще. Отступая от Монтескье, он постоянно его имеет в виду; как и в "Духе законов", последняя книга "Общественного договора" посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескье, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения "Общественного договора" представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения "Общественного договора" всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии. Но Р., не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая еще смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости правительства от верховного "владыки" - о правительстве монархическом. Р. упоминает кратко о преимуществе монархии, заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает ее недостатки. "Если все направлено в монархии к одной цели, - заключает Р., - то эта цель не есть общественное благоденствие"; монархия целесообразна только в государствах большого объема, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Р. будет восхвалять демократию; но "соединение в одно верховной и правительственной власти", т. е. двух властей, которые должны быть различны, дает, по его словам, "правительство без правительства". "Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство (le grand nombre) управляло, а меньшинство было управляемо". К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твердости для своего обеспечения. Поэтому - заключает Р. главу о демократии - если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершенное правление не годится для людей. Р. склоняется на сторону аристократии и различает три формы ее: природную, избирательную и наследственную. Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя - худшее из всех правительств; вторая, т. е. аристократия в собственном смысле этого слова - лучшая форма правления, ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а ее выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем демократия, но для нее необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Р., неуместно: его не было даже в Спарте. Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. Смешанным или сложным правительствам Р. посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует "простых правительств". В посвященной этому вопросу главе Р. совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например английского и польского, не имевших никакого отношения к "Общественному договору".

  

   Вышеизложенное политическое учение Р. носит на себе явные черты влияния Женевы. Монтескье, желая водворить в своем отечестве политическую свободу, набросал отвлеченную схему конституционной монархии и заимствовал ее очертания из Англии, родины парламентаризма. Р. проводил в политическую жизнь принципы народовластия и равенства, они ему были внушены традициями его родины, женевской республики. Женева, добившись с помощью реформации полной независимости от своего владетельного епископа и герцога Савойского, стала народоправством, суверенной демократией. Полновластное общее собрание граждан (le Grand Conseil) учредило государство, установило для него правительство и даже дало ему религию, объявив учение Кальвина государственной религией. Этот демократический, полный ветхозаветных теократических преданий дух ожил в Р., потомке гугенотов. Правда, с XVI в. этот дух ослабел в Женеве: правительство (le Petit Conseil) на самом деле стало решающей силой. Но именно с этой городской управой Р. был не в ладах; ее преобладанию он приписывал все то, что ему не нравилось в современной ему Женеве - ее отпадение от первоначального идеала, как он себе его представлял. И этот-то идеал носился перед ним, когда он стал писать свой "Общественный договор". Десять лет спустя после смерти Р., Франция вступила в кризис, аналогичный тому, который был пережит Женевой в XVI в. Король созвал генеральные штаты и всем избирателям было предоставлено право начертать план новой, лучшей организации для Франции. По всей стране прошел клик: "Франция не обладает государственным устроением". Наступило как бы на самом деле "естественное состояние"; французы готовились вступить между собой и с королем в новый договор. В это время "Contrat social" P. был во всех руках, его обсуждали во всех кофейнях, Марат толковал его на гуляньях. Воздействие Р. на французскую революцию находится в противоречии с его политическим темпераментом и его намерениями. Робкий и впечатлительный до болезненности, Р. был неспособен выступать в энергической деятельной роли и создал в свое оправдание особую теорию невмешательства в чужие дела и страдания. В юности он покинул в Лионе своего учителя на улице в судорогах эпилепсии, а впоследствии писал: "я люблю всех людей, и потому что их люблю, я бегу от них; я меньше страдаю их страданиями, когда их не вижу". Р. упрекал самого себя, когда отступал от этого правила (например, выступил в защиту крестьян одного графа). К этому присоединялась его подозрительность. Он боялся ловушки, когда ему предлагали принять участие в возгоревшейся в его время борьбе парижского парламента с правительством Людовика XV. Р. был, поэтому, совершенно искренен, когда доказывал, что никогда не стремился к ниспровержению существующего порядка. Это обуславливалось у него не только свойствами его характера, но и его убеждениями: у него, правда, не было благоговения к исторически сложившимся формам, но он сознавал роковой характер всякой разрушительной катастрофы. Оттого он в своих "Рассуждениях об управлении Польшей" дает полякам совет: "исправьте, если можно, недостатки вашего государственного строя, но не относитесь с пренебрежением к тому, что вас сделало тем, что вы есть". Р. заходит в своем консерватизме так далеко, что, взяв на себя роль законодателя шляхетской Польши, не требует даже отмены крепостного права, а довольствуется советом, чтобы мещанам и крепостным был открыт доступ: первым - к шляхетству, последним - к свободе. В письме к Гримму он даже восклицает: "действительно испорчены не столько те народы, у которых законы плохи, сколько те, кто их презирает". По тем же причинам Р., когда ему пришлось иметь дело хотя и с чисто теоретическими рассуждениями о политических реформах во Франции, отнесся к ним с чрезвычайной осторожностью. Разбирая проект аббата де Сен-Пьера, предлагавшего королю окружить себя выборными советниками, Р. писал: "для этого нужно было бы начать с разрушения всего существующего, а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент анархии и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и скорее произвести судорожное и беспрерывное колебание каждой частицы, чем придать силу всему телу... Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, то какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которая постепенно создавалась длинным рядом тринадцати веков?..." И этот самый робкий человек и мнительный гражданин стал Архимедом, выбившим Францию из ее вековой колеи. Рычагом послужил "Общественный договор" и выведенный из него принцип неотчуждаемого, нераздельного и непогрешимого народовластия. Исход из роковой дилеммы, наступившей для Франции весной 1789 г. - "реформа или революция" - обуславливался решением вопроса, сохранится ли учредительная власть правительства или безусловно перейдет к национальному собранию. Вопрос этот был предрешен трактатом Р. - тем глубоким убеждением в святости догмата народовластия, которое он во всех вселил. Убеждение было тем глубже, что оно коренилось еще в другом принципе, проводимом Р., - в принципе отвлеченного равенства. "Общественный договор" знает властный народ лишь в виде однородной массы, чуждающейся всяких различий. И Р. не только сформулировал принципы 1789 г., он дал и самую формулу перехода от "старого порядка" - к новому, от генеральных штатов - к "национальному собранию". Знаменитая брошюра Сиейса, подготовившая этот переворот, вся заключается в следующих словах Р.: "то, что в известной стране дерзают называть третьим сословием (tiersétat), это-то и есть народ. Это прозвище обнаруживает, что на первом и на втором плане поставлен частный интерес первых двух сословий, общественный же интерес поставлен на третьем месте". К числу принципов 1789 г. принадлежит свобода, которую национальное собрание долго и искренно старалось водворить; но она стала несовместима с дальнейшим неудержимым ходом революции. Р. дал лозунг к переходу во второй фазис революции - якобинский, - признав законным принуждение, т. е. насилие для целей свободы. В этом роковом софизме - все якобинство. Напрасно стал бы кто-нибудь отмечать изречения, которыми Р. наперед осуждал отдельные черты якобинской политики и террора. "Там нет, - говорит, например, Р., - общей воли, где отдельная партия так велика, что берет верх над другими". С этой точки зрения провозглашенная в 1793 г. якобинская диктатура противна принципу народовластия. Р. презрительно отворачивается от той части народа, которая была впоследствии орудием якобинского владычества - от "черни отупевшей, бестолковой, подстрекаемой смутьянами, способной лишь продать себя, предпочитающей хлеб свободе". Он отвергает с негодованием самый принцип террора, восклицая, что принести в жертву невинного для спасения толпы - один из наиболее отвратительных принципов тирании. Такие антиякобинские выходки Р. дали одному из самых ярых приверженцев политики "общественного спасения" основательный повод провозгласить Р. "аристократом", достойным гильотины. Несмотря на это, Р. был главным предтечей того переворота, который в конце XVIII в. произошел во Франции. Справедливо было сказано, что революционный характер Р. проявляется главным образом в его чувствах. Он создал то настроение, которое обеспечивало успех теории общественного договора. Идущая от Р. струя революционных чувств обнаруживается в двух направлениях - в обличении "общества" и в идеализации "народа". Противопоставляя обществу своего времени озаренную блеском поэзии и идиллического чувства природу, Р. приводит в смущение общество своими упреками в искусственности и вселяет в него сомнение в самом себе. Его философия истории, обличая происхождение общества из коварства и насилия, становится для него живым укором совести, лишает его охоты постоять за себя. Наконец, злобное чувство, которое Р. питает к знатным и богатым и которое он искусно влагает в уста аристократическому герою ("Новая Элоиза"), побуждает его приписывать им пороки и отрицать способность их к добродетели. Испорченному верхнему слою общества противополагается "народ". Бледное рационалистическое представление о народе-владыке получает - благодаря идеализации массы, живущей инстинктом и не попорченной культурою - плоть и кровь, возбуждает чувства и страсти. Понятие народа у P. становится всеобъемлющим: он его отожествляет с человечеством (c'est le peuple qui fait le genre humain) или заявляет: "то, что не входит в состав народа, так ничтожно, что не стоит труда его считать". Иногда под народом разумеется та часть нации, которая живет в общении с природой, в близком к ней состоянии: "деревенский народ (le peuple de la campagne) составляет нацию". Еще чаще понятие народа суживается у Р. до пролетариата: под народом он тогда разумеет "жалкую" или "несчастную" часть народа. Он сам себя к ней причисляет, то умиляясь над поэзией бедности, то скорбя о ней и выступая "печальником" о народе. Он утверждает, что настоящее государственное право еще не выработано, потому что никто из публицистов не брал в расчет интересов народа. Р. с резкой иронией упрекает своих знаменитых предшественников за такое пренебрежение к народу: "народ не раздает ни кафедр, ни пенсий, ни академических должностей, а потому-то книжники (faiseurs de livres) и не заботятся о нем". Печальная доля народа наделяет его в глазах Р. новой симпатической чертой: в бедности он видит источник добродетели. Постоянная мысль о собственной бедности, о том, что он жертва общественной тирании, слилась у Р. с сознанием его нравственного превосходства перед другими. Это представление о добром, чувствительном и угнетенном человеке он перенес на народ - и создал идеальный тип добродетельного бедняка (le pauvre vertueux), который и есть на самом деле законный сын природы и истинный господин всех сокровищ земли. С этой точки зрения не может быть милостыни: благотворение есть лишь возвращение долга. Гувернер Эмиля, подавший милостыню, поясняет своему ученику: "друг мой, я делаю это потому, что когда бедные соблаговолили, чтобы были на свете богатые, последние обещали кормить тех, кто не может содержать себя ни своим имуществом, ни с помощью труда". Именно таким сочетанием политического рационализма и социальной чувствительности Р. стал духовным руководителем революции 1789-94 гг.

   помимо общих сочинений по литературе (Геттнер), по праву (Чичерин) по истории (Тэн) и т. п.: Mussay-Pathay, "Histoire de la vie et des Oeuvres de J.-J. Rousseau", при издании его сочинений (1 823-27); Strekeisen-Moulton, "J.-J. R. Ses amis et ses ennemis. Correspondance" (1865); Moreau, "J.-J. R. et le siècle philosophique" (1870); Brockerhoff, "J.-J. R. Sein Leben u. s. Werke" (1863-74; сокращение в "Neuer Plutarch", ? 5, 1877); Morley, "Rousseau" (по-английски, 1873; есть русский перевод); Saint-Marc Girardin, "J.-J. R. Sa vie et ses ouvrages" (1875, с введением Bersot); Meylan, "J.-J. R. Sa vie et ses oeuvres" (1878); Ritter, "Nouvelles recherches sur les Confessions et la correspondance de R."; его же, "La Famille de J.-J. R. Documents inedits" (1878); Gaberel, "R. et les Génévois"; Gehrig, "J.-J. R." (1879); Jansen, "Fragments inédits" (1882); Jansen, "R. als Musiker" (1884); Mahrenholtz, "J.-J. R's Leben, Geistesentwickelung und Hauptwerke" (1889); Grand-Cartheret, "R. jugè par les Français d'aujourd'hui" (1880); A. Chuquet, "J.-J. R." (1893); Schultz-Gore, "Un testament littéraire de J.-J. R." (1897); статьи о Р. Сент-Бёва в "Causeries de Lundi" (VI); P. Albert, в "Littérature Fr. au XVIII sc."; Caro, в "La Fin du XVIII sc.".

   Bona Meyer, "Voltaire u. R. in ihrer socialen Bedeutung" (1856); Desnoireterre, "Voltaire et J.-J. R." (1874); Maugras, "Voltaire et J.-J. R." (1895); Dubois-Reymond, "Friedrich d. Gr. u. R."; E. Schmidt, "Richardson, Rousseau, Göthe" (1875); Dietrich, "Kant u. R." (1878); O. Schmidt, "Rousseau u. Byron".

   Borgeaud, "R's Religionsphilosophie" (1883); Höfding, "R. u. seine Philosophie" (1897); Foster, "R. u. die deutsche Geschichtsphilosophie" (1890).

   Dreyfus-Brisac, "Rousseau. Du Contrat Social" (1896); Gierke, "Althusius u. die Entwickelung d. naturrechtlichen Staatstheorien"; Jansen, "Zur Litteratur über R. Politik" (в "Preuss. Jahrb.", 1882); Liebmann, "Die Rechtsphilosophie d. J.-J. R." (1897); Haymann, "J.-J. R's Socialphilosophie" (1898); Грэхэм Грей, "Ж.-Ж. Р. Его жизнь, произведения и окружающая среда" (М., 1890; перевод с английского); Алексеев, "Этюды о Ж..-Ж.. Руссо" (1887); Герье, "Понятие о народе у Р." ("Русская Мысль", 1882), Котляревский, "Мировая скорбь" (1898); Корелин, "Ж.-Ж. Р. Опыт характеристики его общественных идей" (1899).

  

   Источник: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.

   Оригинал здесь: http://www.vehi.net/brokgauz/all/089/89161.shtml