Лавров Петр Лаврович - Статьи

направления; аскетическое "Подражание Христу" заключает уже в себе значительный элемент примеси того же характера, точно так же, как позднейший средневековый мистицизм. Но именно протестантство, особенно в форме пиетизма разных оттенков, вызвало обширную литературу этого направления, с которой пытались соперничать иезуиты. Последние не дали, впрочем, ни одного замечательного произведения этого рода, но сочинения вроде "Странствований пилигрима" Бониана для Англии, вроде "Часов благоговения"¹²⁷ для Германии, обширная литература проповедей и столь же обширная христианская лирика, созданная более или менее верующими, более или менее философствующими и фантазирующими светскими писателями последних веков, выработали и установили чрезвычайно определенно христианский идеал этого типа.

   Для идеального христианина этого типа мир есть "долина скорбей и испытания", от которой он не должен отворачиваться, как отворачивался христианский аскет. Он должен жить в ней, но зная, что его отечество - иное. Он должен облегчать все страдания, прощать все грехи, потому что все это - попущение божие, и на земле ничего прочного, истинно-хорошего создать нельзя; прочно лишь будущее царство божие; истинно-хорошо лишь в будущем мире. Надо стремиться здесь, на земле, не к борьбе против зла, а к смирению и терпению перед этим злом. Надо накормить голодного, но нечего думать о борьбе против голода. Надо дать милостыню нищему, но нечего думать об уничтожении нищенства. Надо укорять и усовещивать тирана и злодея, смиренно подвергаясь за это наказаниям и мучениям, но свергнуть тирана, убить злодея, сделать невозможным тиранство и злодеяния было бы делом вовсе нехристианским: тиран и злодей - попущение божие; они - такие же братья для верующего христианина, как все другие, и даже требуют более любви и забот о них, так как они - грешники, и если раскаются, то о их спасении будет более радости в небесах, чем о спасении нескольких праведных. Страждущие должны любить врагов и переносить смиренно свои страдания; обиженные должны терпеть обиды; страдания и обиды в этом временном мире, в этой мимолетной жизни так кратки, а за терпение и смирение ждет страждущих и обиженных вечное блаженство. Личное самоотвержение обязательно верующему для помощи страждущим единицам, для обращения мысли подавленных от этого мира на будущий, для прекращения всякой вражды, для проповеди мира и терпения, но всякое насилие, всякий призыв к борьбе за право, за земные блага были бы противуречием в верующем христианине. Он любит своих братьев лишь как бессмертные души, которым он имеет в виду доставить спасение в будущем царстве божием, внушая им словом и примером христианские добродетели смирения, терпения, индифферентного отношения ко всему земному и обращения мысли лишь к вечному блаженству. Их земное благо для него безразлично и скорее представляется злом, так как оно может отвратить их мысль от вечности и прилепить к здешней жизни. Спрашивается, что общего имеет этот идеал с идеалом рабочего социализма, который "объявляет войну всем общественным паразитам и стремится энергическим усилием разрушить современное царство конкуренции и эксплуатации, чтобы завоевать трудящемуся пролетариату человечное существование на реальной почве экономического обеспечения"?¹²⁸ Что общего имеет братство рабочих для социальной революции и для земного благосостояния с братством проповедников терпения и смирения, ожидающих воздаяния в будущем мире за терпеливо и смиренно перенесенные здесь страдания? Я уже не говорю о том противуположении, которое существует между умственными требованиями современного социализма, с одной стороны, как учения о рациональном понимании теоретических и практических задач жизни, и христианским учением только что рассмотренного типа - с другой, стремящимся всеми силами отвратить мысль верующего от всего земного и обратить его на будущую жизнь.

   Сен-симонизм, как учение антиреволюционное, мог еще обращаться к христианскому идеалу за основным принципом любви, но и ему пришлось из этой отвлеченной формулы строить новую религию, новый идеал для того, чтобы получить свои социалистические выводы. Наши богочеловеки поступили совершенно последовательно, когда они, положив в основание своего новохристианского учения любовь к людям вообще, тем самым отказались от революционной деятельности: все элементы христианского идеала, так, как он выработан историей, антиреволюционны. Но мысль Вейтлинга, которую думают восстановить иные современные революционеры, о революционной пропаганде на христианской почве совершенно противуречит всем историческим ассоциациям христианства. Это была бы не социалистическая деятельность при помощи христианского идеала, но опять-таки проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно надерганных из древней христианской литературы и никогда не игравших видной роли в историческом развитии христианства. Но если дело идет о новой религии, то трудность ее установления нисколько не уменьшится от того, что в нее войдут несколько незамеченных прежде текстов Евангелия; не проще ли, не своевременнее ли обратиться в подобном случае прямо к проповеди рационализма?

   Место не позволяет мне развить предыдущее с большею подробностью, как это было бы желательно, и потому, ограничиваясь сказанным, резюмирую.

  

   Приверженец рабочего социализма не может искренне смотреть на христианский идеал как на совпадающий с личным и общественным идеалом рабочего социализма.

   Он знает, что в текстах Евангелия, в словах, вложенных в уста Иисуса, можно найти и свидетельства в пользу коммунизма, и свидетельства в пользу полноправного, произвольного распоряжения личною собственностью (см. особенно притчу о работниках в винограднике у Матф., XX, 1-16). Он знает, что на один текст, где можно с натяжкой истолковать "царство божие" как земное блаженство, можно привести десять текстов, где это сделать невозможно.

   Он знает, что тексты, цитируемые Вейтлингом и некоторыми другими в революционном смысле, совершенно исчезают пред множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т. п., и знает, что христиане не участвовали в революционном движении евреев, движении, современном древнейшим произведениям христианской литературы; что весь первый период христианства, до начала IV века, не представляет ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, что ни в каких влиятельных христианских общинах первого времени упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. На всех этих основаниях рассуждающий социалист нашего времени не может искренне считать первобытное христианство ни движением решительно коммунистическим, ни движением сколько-нибудь революционным.

   Он не может искренне считать аскетический христианский идеал источником нового социалистического идеала, потому что первый заключает учение чисто эгоистического стремления к личному загробному блаженству и отрицание всякой общественной солидарности.

   Он не может искренне считать идеал христианской любви источником нового социально-революционного идеала, потому что первый заключает в себе учение смирения и терпения, учение презрения к земным благам, в виду благ небесных, учение, отрицающее всякий насильственный революционный порыв.

   Он не может искренне отожествить христианство в его идеальных формах с основами рабочего социализма, потому что христианство во всех господствующих формах проповедует не общее пользование богатствами, но отрицание богатств, не коллективный труд, а созерцательность, не солидарность трудящихся для всеобщего реального развития, а взаимное поучение о презрении всякого реального развития, не демократическое общежитие, а, в одном случае, грубый мистический эгоизм, в другом - общежитие личностей, равнодушных ко всяким политическим и общественным формам, приготовляющихся не к жизни, а к смерти.

   Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего. Социалист-революционер, в противность мнению Кабэ и Вейтлинга, не может искренне считать себя христианином в каком бы то ни было смысле.

   Остаются вопросы: может ли он, не веря ни в сближение исторических форм христианства с задачами рабочего социализма, ни в аналогию которого-либо христианского идеала с идеалом социалистическим, употребить христианские верования масс как орудия для своих социально-революционных целей? или не может ли он, пользуясь всеми наличными народными и общественными верованиями: Евангелием и верой в домовых, учением хлыстов и спиритизмом¹²⁹, создать новую религию, способную направить массы на путь социальной революции с большею силою, чем могла бы это сделать рационалистическая проповедь социализма?

   К этим вопросам я вернусь при первой возможности¹³⁰.

  

  

  

   Верования играли всегда такую значительную роль в жизни человеческих обществ и в человеческой истории, что должны были неизбежно обратить на себя внимание исследователей, как только люди получили возможность что-либо исследовать. Древнейшая поэзия создала лирические формулы для выражения верований; древнейшая эпика была эпика мифов; древнейшие предания заключали в себе весьма незначительный элемент реальных фактов, перемешанный с массою рассказов, принятых на веру; древнейшее философское мышление лишь постепенно выработалось из мышления религиозного.

   Но научная разработка верований должна была неизбежно явиться весьма поздно, так как самая постановка научным образом вопросов в этой области требовала весьма значительной подготовки в других областях мысли. Поэтому "наука о верованиях" или "наука религий" поставлена на очередь лишь в самый последний период развития человеческой мысли; да и теперь, когда задача ее поставлена, в ней открываются все новые отрасли, приходится перерешать и углублять решения, которые еще недавно казались удовлетворительными, и трудно сказать, скоро ли установится самая система вопросов, которые, в своей группировке, составляют эту недавнюю отрасль завоеваний человеческого ума.

   Само собою разумеется, что наука верований могла иметь место лишь относительно чужих верований. К собственным верованиям, пока это действительно верования, никто научно относиться не может. Но человек может относиться критически к тому, чему веруют другие, потому ли, что это - верования иного культурного племени, или иного культурного слоя его же общества, или потому, что он, по своему развитию, оставил за собою верования того культурного слоя, к которому сам принадлежит, или, наконец потому, что он сам пережил верования своих ранних лет и может относиться к своей вчерашней мысли критически во имя своей мысли сегодняшней.

   Всякое знание доработывается более и более до состояния науки, внося постепенно новые и более тонкие различия в то, что, с первого взгляда, представлялось бесформенною и безразличною массою. Так было и в области изучения верований.

   К самому началу истории восходит первоначальное, грубое различение, не требующее вовсе критики и усвоенное всеми народами на всех ступенях цивилизации; это - различие между культурными формами религии "моего" общества и всеми "чужими" религиями, как одним странным и враждебным целым. Гораздо позже, уже на исторической почве, вырабатывается в единицах, исключительно поставленных, различие внутри одних и тех же культурных верований, различие сектаторское, вызванное желанием глубже проникнуть в мистический смысл священного предания и священного обряда или приноровить древнее предание и древний обряд к новым требованиям умственным и нравственным, которые внесены в общество процессом истории; и это различие нельзя отнести собственно к критике, или, по крайней мере, его приходится приписать бессознательной, непроизвольной критике, которая подготовляет почву науке, но не есть наука.

   Начало науки становится возможным лишь на более поздней трчке общественного развития, вследствие одного из следующих событий.

   При сектаторском разделении учений две или более секты вырабатываются лучше и полнее других, оттесняют своих соперниц в борьбе за существование на задний план, если не совершенно заглушают их рост, и, наконец, вступают между собою в борьбу уже не как случайные различия в толковании преданий и обрядов, но как обработанные и обдуманные системы верований, требующие систематической апологетики и полемики. Обыкновенно бывает так, что одна из этих систем верований является на почве истории прежде других, как господствующая, общепринятая, ортодоксальная религия, а другие - как разные виды раскола или ереси, борющиеся как с ортодоксиею, так и между собою. Здесь полемика опирается, большею частью, на одно и то же предание, так или иначе понятое и истолкованное, или на предания, выходящие из общего источника. Поэтому критика узка и слаба; узка потому, что заключена в пределах лишь одной отрасли преданий, слаба потому, что страдает внутренним противоречием, с одной стороны, признавая безусловный божественный авторитет предания, которое служит основанием и ортодоксии, и всем ересям, с другой стороны, находясь в необходимости взвешивать, обсуждать, истолковывать и перетолковывать, словом - подвергать самым разнообразным, а иногда и весьма опасным критическим приемам тот самый авторитет, пред которым всё преклоняется.

   Значительно шире почва критики и свободнее ее деятельность в другом случае, когда история поставила рядом в одной стране две или более системы верований настолько различных, что они смотрят друг на друга как на совершенно различные религии (хотя иногда между ними и существует более глубокая историческая связь), но политические обстоятельства не позволяют им ни уничтожать, ни игнорировать друг друга, ни относиться друг к другу с тем презрением, с которым относится приверженец религии цивилизованного народа к верованию дикого племени или поклонник господствующего идола к идолу, низвергнутому ходом истории. При подобных условиях приходится объяснять одновременное существование нескольких систем верований с противоположными преданиями, приходится, следовательно, становиться на почву, лежащую вне этих преданий, и охватывать их разнообразие какою-либо общею формулою, общим понятием. Эту формулу, это понятие приходится черпать или из метафизики¹³², или из науки, но первая, в борьбе школ, сама неизбежно ведет в область второй, следовательно, этим путем неизбежно исследователи приходят к задаче научного понимания различия систем верований. Конечно, при этом научное понимание вырабатывается лишь на почве крупных религиозных систем, заключающих в себе, вследствие долгого исторического развития, значительный элемент художественного творчества и философского построения, в ущерб чисто-религиозному элементу первобытных верований. Поэтому научная задача ставится и неполно, и неверно. Она вовсе не касается огромного большинства верований, именно самых интересных по своей непосредственности и по своему психологическому значению; она рассматривает и в области, на которую обращена, гораздо более второстепенные особенности, привычки, перенесенные на ствол верований из области философии, искусства, нравственности, чем собственно-религиозные элементы. Но тем не менее, раз научная задача поставлена, она собственною своею силою расширяется, определяется в своих частностях, переходит в новые, более полно и более верно поставленные задачи и окончательно вызывает целую научную систему задач в данной области.

   Третий случай представляет наиболее узкую почву, но ведет вернее всех других к правильной постановке научных задач и нуждается лишь в материале для того, чтобы идти к построению науки верований. Он представляется в том случае, когда личности, достигшие, вследствие более выгодного положения, до более высокого умственного или нравственного развития, находят невозможным примирить свои умственные и нравственные требования с народным преданием, около них господствующим, и прямо противопоставляют верованиям - мистическое или научное миросозерцание. При этом ошибка, которая может всего скорее возникнуть и возникает, состоит в трудности понять самый психический процесс верования на точке зрения, отрицающей всякое верование. Это дает начало воззрению на все верования, как на басни, едва достойные внимания, и высокомерному противуположению аристократического миросозерцания для немногих грубым верованиям для масс. Впрочем, дальнейший успех научных исследований побеждает и это препятствие. Лучше понятая история доказывает громадную роль верований в истории человечества. Лучше изученная антропология¹³³ дает в диких и полудиких племенах фактические образцы религиозной мысли в ее элементарных фазисах. Лучше исследованная психология указывает родственность всех процессов мышления, их взаимное влияние и постепенность переходов между ними. Лучше сознанные задачи социологии ставят пред мыслителем в этой области требование устранить разделение между миросозерцаниями разных слоев общества. Тогда приобретенные привычки строгого мышления, при накоплении материала и при разработке других областей знания, позволяют установить надлежащим образом и всю систему вопросов, входящих в науку верований.

   Все эти элементы развития имели место и действительно в истории. На почве сектаторства и борьбы против еретических воззрений выработались некоторые данные и некоторые приемы науки верований в патриотической и схоластической литературе Европы¹³⁴, в особенности же в протестантизме, при переходе его в рационализм и в идеализм. Подобные же явления можно указать в меньших размерах в исламизме, в иудаизме, в сектах брахманизма и буддизма¹³⁵. На почве неизбежного сравнения христианства, исламизма и иудаизма в средние века выработались другие данные и приемы той же области; затем они расширились неизбежным внесением в ту же сферу сравнения классического язычества в эпоху возрождения; затем, уже в новейшее время, они еще расширились неизбежным сравнением мифов и верований, входящих во все языки индо-европейского семейства; наконец, в самое последнее время эти данные дополнились столь же неизбежным сравнением мифов и верований, встречаемых у всех племен низшей культуры, с элементарными фазисами религий исторических народностей. Параллельные этому явления - хотя и отрывочные - представляют в Индостане попытки сравнительного изучения религий при Акбаре в XVI веке и община Кэшуб-Хундер-Сена, с ее уважением ко всем сектам и ко всем прежним или настоящим предметам верования. (О них читатель может найти кое-что у Макса Мюллера: "Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft", Strassburg {Введение в сравнительное религиоведение, Страсбург (нем.).}, 1874, с 62-93 и 5-6.) На почве рационалистической критики, метафизической или научной, выработались воззрения на мифы и на народные верования в школах греческих философов, в трудах просветителей новой Европы, у писателей левой стороны гегелизма¹³⁶, в позитивизме и т. п. Параллели этому можно найти также на востоке.

   Для настоящего положения науки, составляющей предмет этих заметок, важно совпадение всех этих трех путей развития, которые одновременно содействовали выработке и постановке вопросов сравнительного изучения верований. [...]

   Но наука верований не может ограничиться прошедшим; она должна разъяснить и настоящее, а настоящее представляет много интересных фактов для исследователя в этой области. Как методистские ревивали, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII веке нуждаются в историческом разъяснении из условий исторической среды и из переживания некоторых элементов доисторического периода, так и в наше время приходится уяснить себе появление мормонизма, спиритизма¹³⁷ и т. под. Факты науки верования распространяются от доисторических амулетов, находимых со скелетами каменного периода, до самоновейших проявлений штунды, папской непогрешимости или нового арабского мессии - кабалиста Хахама¹³⁸. Лишь систематическая группировка и удовлетворительное пояснение всех этих фактов в их генезисе, в их связи и в их зависимости от других современных им явлений, может удовлетворить задаче научного понимания верований.

   Но для этого приходится пересматривать и самые основы всего объяснения, именно психологический факт, лежащий в основании всех разнообразных форм верования и культа, и роль этого факта вообще в истории человечества. В этом отношении не только психологические взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказываются уже недостаточными. Психология последнего времени позволяет идти несколько далее, но и здесь настоящий путь лишь указан; работа только начинается. То же можно сказать о роли религий в развитии цивилизации.

   Таким образом наука верований, подготовленная уже довольно давно, лишь в самое последнее время в достаточной степени очертила область фактов, к ней относящихся, установила свои методы, определила основные вопросы в главных своих отраслях и приступила к систематической разработке этих отраслей. [...]

   Как необходимое введение к теоретическим взглядам на генезис народных верований, установленным в начале сороковых годов Фейербахом и Контом, приходится упомянуть о их предшественнике, который почти за сто лет до того набросал в этой области те самые основания, которые потом должны были, в значительной степени, войти в науку. Я говорю здесь о замечательной личности Давида Юма, который имел влияние на развитие самых крупных представителей мысли последующего времени и выказал гибкость своего ума в самых разнообразных областях, развивавшихся в его время. Эмануил Кант и Огюст Конт одинаково видели в нем предшественника критического идеализма и предшественника позитивизма; он в рождающейся политической экономии замечал и исправлял ошибки Адама Смита, в истории понимал отношение культуры к политическим событиям так, как понимал это Вольтер; наконец, в той области, о которой мы говорим, его приходится признать (и Гэтнер уже заметил это) прямым предшественником Лудвига Фейербаха. [...]

   Начало сороковых годов, когда появились произведения Фейербаха и Конта, было уже совсем иное время, чем то, когда писал Юм. Это была уже не эпоха энциклопедии¹³⁹ и Руссо, полная надежд на победу "просветителей" в мире идей, причем борьба направлялась преимущественно против ненавистного клерикализма, союзниками же революционеров умственного мира являлись Екатерина, Фридрих, Иосиф, даже папа Клемент XIV, а движение масс входило в расчет тех, которые участвовали в движении мысли. Это была уже не эпоха господства французской литературы, как передовой, и нравственного сознания представителей литературы, что они обязаны бороться с существующим злом, насколько это дозволяют существующие условия. Ряд разочарований развратил все партии, все оттенки влиятельной литературы. Кровавые сцены первой французской революции¹⁴⁰ испугали всех тех, которые приготовлялись вести войну без одной капли крови. Началась реакция в мысли. Реторика Шатобриана, похвала палачу де Мэстра стали видными, чуть не самыми любимыми явлениями в литературе. Первая империя, священный союз, влияние Меттерниха сменили идеал республики¹⁴¹. Дидро и Гольбах были забыты и презрены для туманного идеализма Фихте и Шеллинга. В отечестве Юма ни одно сочинение, направленное противу христианского предания, не могло рассчитывать на какой-либо успех. В отечестве Вольтера господствовала литература искусства для искусства, литература Мюссэ и Бальзаков, считавшая своею заслугою политический и общественный индифферентизм; господствовала межеумочная философия эклектиков¹⁴², заимствовавшая свои "начала" из Шотландии, из Германии, из древней Александрии, но строго отрицавшая наследство XVIII века. Революция 1830 г. только прибавила новые разочарования к старым. Десять лет буржуазного королевства¹⁴³ разочаровали умы Франции в либерализме знаменитой хартии, в литературе, науке и философии, централизованной в "голове мира", как Гюго называл Париж. Гегелизм, поглотив в себя все прежнее развитие идеализма и придя к оправданию, как "разумной действительности", той жалкой действительности, под которою задыхалась Германия тридцатых годов, разочаровал умы, увлеченные немецкою метафизикою, в ее "безусловности". Возрождение верований, на которые рассчитывали в первые десятилетия нового столетия, оказалось невозможным; в нем стали вполне очевидными лицемерие, искусственность, рутина. Завоевания эмпирической науки были так громадны и охватили столь обширную область, что эмпирическая точка зрения стала для них уже слишком тесна. Отношения между наукою, философиею и религиею, между теоретическими и практическими вопросами, установленные современниками Вольтера, были уже несостоятельны, потому что устарели; решения этих же вопросов, предложенные идеалистами и эклектиками двадцатых годов, были тоже несостоятельными, потому что были проникнуты стремлением к "компромиссу", к внешнему примирению непримиримого, к прикрытию туманными формулами всех затруднений, которые представлялись мыслителю в теоретической и практической области. Существовала потребность в установлении новых объединяющих начал для мысли, новых воззрений на практические задачи, способных рассеять старое разочарование и одушевить новое поколение новыми идеалами. Конечно, это было возможно, лишь связав новое движение с традициями XVIII века и возродив его задачи, дополненные всем тем, что человечество приобрело в теоретическом знании и в практической опытности в полвека, проведенные в бурях революции или немецкого Sturm und Drang {Бури и натиска¹⁴⁴ (нем.).}, в унижении наполеоновского милитаризма и меттерниховских тайных канцелярий¹⁴⁵, в увлечениях романтизмом и идеализмом, в удивлении аристократической разочарованности Фаустов, Манфредов и Чайльд-Гарольдов¹⁴⁶, в новых революциях и политических реформах, которые окончились лишь установлением повсюду господства промышленных и биржевых спекуляторов и адвокатов.

   Под этими явлениями в конце тридцатых и в начале сороковых годов явился ряд произведений, из которых ни одно не охватило вполне задачи своего времени, далеко не все имели одинаковое значение, далеко не все оказали немедленное влияние на ход европейской мысли, но которые все вместе обозначали новую эпоху в развитии этой мысли и окончательно имели немалое влияние на это развитие.

   Первую группу борцов за новое дал гегелизм в своей "левой" стороне. В 1835 г. появилась книга Давида Штраусса и началась деятельность Фердинанда Христиана Ваура в том направлении, которое сделало столь знаменитою новую тюбингенскую школу богословов. С 1839 г. по 1845 г. Лудвиг Фейербах издал главные свои произведения. С 1838 г. начали выходить "Hallesche Jahrbücher" {"Галлеские ежегодники" (нем.).}, обратившиеся в 1841 г. в "Deutsche Jahrbücher" {"Немецкий ежегодник" (нем.). } и перенесенные в 1844 г. в Париж под названием "Deutsch-Französische Jahrbücher" {"Немецко-французский ежегодник" (нем.).}, причем на них появилось имя Карла Маркса¹⁴⁷.

   В то же время, выделившись из школы сен-симонистов и явно признавая свою связь с XVIII веком, писал в 1830-1842 годах Огюст Конт свой "Cours de philosophie positive" {"Курс позитивной философии" (фр.).}. Он был незамечен или презираем господствующею школою эклектиков и доктринеров, но, тем не менее, его требование тесной связи между эмпирическою наукою и философией должно было пустить глубокие корни в будущем. В 1843 г. появилось и первое издание "Системы Логики" Дж. Ст. Милля, первая попытка дать логику современной науки.

   Рядом с этим и в области практических вопросов начиналось новое движение, уже не похожее ни на либерализм Гизо, Тьеров и даже Каррелей, приведший к полному разочарованию, ни на утопии сен-симонистов и фурьеристов, но опять-таки связывавшее свои требования с традициями XVIII века. Еще в 1836 году единственный крупный представитель кончающегося периода, 65-летний Роберт Оуэн, печатал свою "The Book of the New Moral World" {"Книга о новом нравственном мире" (англ.).}. В 1840 г. начиналась деятельность Прудона его мемуаром "Qu' est ce que la propriêtê" {"Что такое собственность" (фр.).}, в 1846 г. появились его "Contradictions èconomiques" {"Экономические противоречия" .... или "Философия нищеты" (фр.).}. Рядом с этим, из массы литературы, вызванной вопросом об "организации труда" во Франции, выдвинулась брошюра Луи Блана (в 1839 г. в "Revue du progres", в 1840 г. особо) "Organisation du travail" {"Организация труда" (фр.).}, и его "Histoire de dix-ans" {"История десятилетия" (фр.).}, начатая 1841 г., имела огромный успех. В то же время 1839-1846 гг. действовал в Швейцарии Вейтлинг. В 1847 г. появилась критика Прудона, написанная Карлом Марксом, и "Der Komunistische Manifest"¹⁴⁸, в то самое время, как и старая школа политической экономии, в лице Дж. Ст. Милля, склонялась к признанию важности новых возникающих общественных вопросов, вызванных размножением пролетариата.

   Припомним, что у нас в России эти годы были годы деятельности Белинского, Грановского, Лермонтова, Гоголя и др.

   Конечно, для цели этих статей, мне нечего останавливаться на большинстве названных мною лиц. Я счел нужным припомнить читателю их одновременную деятельность в разных сферах лишь для того, чтобы он мог, так сказать, одним взглядом охватить одновременное влияние исторического течения во всех странах Европы и чтобы для него эти разнообразные деятели, с их достоинствами и недостатками, предстали не только как более или менее талантливые обособленные личности, но и как различные выразители умственных и нравственных потребностей одного и того же исторического момента.

   Нам придется остановиться лишь на трех из них: на Лудвиге Фейербахе, на Огюсте Конте и сказать несколько слов о Прудоне¹⁴⁹. [...]

   Если Фейербах разработал особенно психологическую, антропологическую сторону вопроса, Конт - отношение религиозной мысли к метафизической и научной, то у Прудона заслуживают указания преимущественно заметки о политической роли верований.

  

  

   Из обширного литературного наследия идеологов революционного народничества П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, М. А. Бакунина и В. В. Берви-Флеровского по вопросам религии, церкви и атеизма в настоящем сборнике представлена лишь незначительная часть. Составители старались включить по возможности произведения, достаточно рельефно характеризующие позицию народнических мыслителей и наиболее соответствующие теме сборника. Поневоле приходилось печатать некоторые работы либо с сокращениями, либо в отрывках. Сокращения обозначены отточиями в квадратных скобках. Произведения печатаются по их последним изданиям, однако некоторые из них, ранее не издававшиеся, публикуются по первоисточникам и впервые вводятся в научный оборот. Источник перепечатки в каждом случае указывается в примечаниях. При необходимости производилась сверка с первой публикацией или с рукописью, если она сохранилась. В настоящем сборнике в основном тексты печатаются в соответствии с современной орфографией и пунктуацией при сохранении некоторых особенностей авторского написания.

   Авторские примечания даются в сносках к тексту. В сносках же без оговорок сделаны составителями переводы иноязычных слов и выражений. Остальные пояснения и комментарии к текстам помещены в настоящих примечаниях. Объяснения имен, встречающихся в текстах (как реальных, так и мифологических), даются в специальных указателях имен и мифологических персонажей. Объяснения понятий, исторических реалий и т. п., повторяющихся в текстах неоднократно, в примечаниях делаются один раз, когда эти понятия и проч. встречаются впервые. Система отсылок не применяется.

   Раздел "П. Л. Лавров" составлен А. И. Володиным, разделы "П. Н. Ткачев", "М. А. Бакунин", "В. В. Берви-Флеровский" Б. М. Шахматовым. Примечания к разделу "П. Л. Лавров" подготовлены А. И. Володиным и Б. М. Шахматовым, к остальным разделам Б. М. Шахматовым.

  

   Петр Лаврович Лавров (1823-1900) - русский философ и социолог, поэт и публицист, идеолог революционного народничества.

   Родился в семье помещика в с. Мелехово Псковской губернии. В 1842 г. окончил Петербургское артиллерийское училище. В 1844-1866 гг. преподавал в военных учебных заведениях Петербурга, был профессором Артиллерийской академии, полковник (с 1858). Участвовал в демократическом движении, в начале 60-х гг. принят в подпольную революционную организацию "Земля и воля". В апреле 1866 г. арестован; в январе 1867 г. отправлен в ссылку в Вологодскую губернию, откуда бежал спустя три года за границу с помощью Г. А. Лопатина. В Париже стал членом Антропологического общества, был принят в одну из секций I Интернационала. Участник Парижской коммуны 1871 г. Будучи в Лондоне, познакомился в 1871 г. с Марксом и Энгельсом. В 1873-1876 гг. издавал журнал и газету "Вперед!" (сначала в Цюрихе, затем в Лондоне), проповедуя в них необходимость подготовки народа к революционной борьбе. В 1883-1886 гг. редактировал журнал "Вестник "Народной воли". Умер в Париже.

   Дебютировавший в 1857 г. как публицист и поэт в издававшихся Герценом "Голосах из России", Лавров на протяжении многолетней творческой деятельности сотрудничал в журналах "Отечественные записки", "Русское слово", "Библиотека для чтения", "Вестник Европы", "Дело", "Библиограф" и других органах русской и зарубежной печати. В 1864-1866 гг. был фактическим редактором журнала "Заграничный вестник".

   В философских работах ("Практическая философия Гегеля", 1859, "Механическая теория мира", 1859, "Три беседы о современном значении философии", 1861, и др.) Лавров выступал с критикой религиозной идеологии и мистических форм идеализма как "патологических элементов сознания". Опираясь на труды предшествовавших и современных ему философов-рационалистов и атеистов (Д. Штрауса, особенно Л. Фейербаха и др.), историков и этнографов, Лавров в статьях, опубликованных в "Энциклопедическом словаре, составленном русскими учеными и литераторами" (1861-1863), подверг критическому рассмотрению многие вопросы теории и истории религии. Эта попытка Лаврова, используя достижения религиоведения середины XIX века, осветить богословские понятия, проблемы возникновения религиозных верований, взаимоотношения религии и науки и т. п. с позиции антропологизма, стала причиной тех гонений, которым подвергли его как автора и редактора "Энциклопедического словаря..." реакционеры-обскуранты вроде В. И. Аскоченского, что и привело в конце концов к прекращению данного издания.

   Начиная с "Исторических писем" (1868-1869) Лавров доказывал в своих произведениях несовместимость социалистических убеждений с религией и различными формами ее проявления. Религиозные верования народных масс он определял как своеобразные "переживания доисторического периода", подчеркивая, что в их насаждении и поддержке заинтересованы лишь господствующие эксплуататорские классы. Формулируя в начале 70-х годов в статье "Вперед! Наша программа" задачи русских социалистов, считая социальный вопрос первостепенным, Лавров вместе с тем отмечал: "Религиозный, церковный, догматический элемент нам безусловно враждебен. Мы опираемся на критику, стремимся... к удовлетворению реальных потребностей. Между нами и различными сектами, ортодоксальными и еретическими, опирающимися на откровение или на идеалистическую метафизику, нет ничего общего. Принцип сверхъестественного, мистического, мы не признаем ни в одном из его оттенков" (Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы.- Т. 2.- М., 1934.- С. 26).

   Интерес к проблемам изучения религии и атеизма нашел отражение во многих сочинениях Лаврова, начиная с юношеских стихотворений 40-х годов и таких статей, как "Современные германские теисты" (1859), вплоть до самых последних, в частности его фундаментального "Опыта истории мысли Нового времени" (Женева, 1888-1894), а также многочисленных корреспонденций, печатавшихся во второй половине 80-х - 90-х годов в газете "Русские ведомости".

  

   ⁴⁵ Под этим названием в 1-м томе журнала "Вперед!" (вышел в августе 1873 г.) Лавров опубликовал второй очерк из серии "Из истории социальных учений" (с. 62-81, без подписи). В настоящем издании этот очерк печатается по тексту журнала. В целом данная работа выходила отдельным изданием в Петрограде в 1919 г. (издательское товарищество "Колос"), вошла в состав издания: Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы.- Т. 2.- М., 1934.

   ⁴⁶ Здесь говорится о патриархе не как о духовном лице в некоторых религиях, а о патриархе (от греч.- родоначальник) как главе рода в первобытно-родовом строе периода его разложения.

   ⁴⁷ Верования островитян Тихого океана, точнее - полинезийские и микронезийские верования, к моменту появления там европейцев представляли собой различные варианты фетишизма и шаманизма; по своему типу они были во многом схожи с мифологией древнего Средиземноморья и политеистическими представлениями древнегреческих племен и народов, как они отражены в крупнейшем памятнике древнегреческой литературы IX-VIII вв. до н. э.- эпической поэме "Илиада", авторство которой приписывается легендарному Гомеру.

   ⁴⁸ Иеговивм - от имени древнееврейского бога Иеговы (правильно -Яхве). В данном случае имеется в виду иудаизм - религия, возникшая во втором тысячелетии до н. э. на основе политеистических верований и обрядов кочевых еврейских племен. Христианство времен Августина - христианская религия IV-V вв., ставшая государственной религией Древнего Рима, идеологической опорой эксплуататорских классов.

   ⁴⁹ Кальвинизм - одно из течений (наряду с англиканством и лютеранством) протестантской религии. Возникло в эпоху Реформации. Основатель - Жан Кальвин (1509-1564). Центральное место в кальвинистской теологии занимает учение о предопределении.

   ⁵⁰ По ветхозаветному преданию (Книга Иова, гл. 1), бог, поддавшись наущению Сатаны, отдал ему умертвить детей праведника Иова, дабы испытать непорочность и верность Иова. По древнегреческой мифологии, детей Ниобеи (или Ниобы) убили близнецы Аполлон и Артемида - за то, что Ниобея похвалилась перед их матерью Лето многочисленностью своих детей, а у Лето их было только двое. (По разным источникам у Ниобеи было 6, или 7, или 10 сыновей и столько же дочерей).

   ⁵¹ Благодать - по религиозным представлениям, особая сила бога, даруемая им человеку для его спасения в загробной жизни. Понятие о божественной благодати - составная часть учения о предопределении. В разных религиях, особенно в христианстве, существуют различные представления о роли благодати в спасении человека и человечества от его изначальной греховности - в сопоставлении и противопоставлении ее свободе человеческой воли. Ортодоксальная точка зрения трактует возможность спасения только от благодати бога.

   ⁵² Идол Финикии - бог тепла, огня (отождествлявшийся с Солнцем) Молох (греч.- царь, в Библии - Молех, Милком), которому в финикийской религии (особенно в Карфагене, затем в Иудее так называемых добиблейских времен) совершались человеческие жертвоприношения путем сожжения, главным образом детей, причем наилучшей жертвой считались дети знатных. Дети клались на вытянутые руки идола и сжигались живьем под звуки ритуальной музыки и пляски. Этот обычай сохранился до конца I тысячелетия до н. э.

   ⁵³ Очевидно, речь идет о произведениях "Триумф смерти", "Страшный суд" и "Ад" - картинах на стенах соборов в Пизе. Во времена Лаврова их автором считался А. Орканья (XIV в.), на самом деле они принадлежат братьям Лоренцетти.

   ⁵⁴ Пуритане - английские кальвинисты; были сторонниками решительного осуществления Реформации в Англии XVI-XVII вв. Сыграли заметную роль в подготовке и проведении Английской революции XVII в. Ревностная католичка Мария I Тюдор была прозвана "кровавой" за жестокость в преследовании противников.

   ⁵⁵ Раскольники, или старообрядцы,- противники богослужебной реформы патриарха Московского и Всея Руси Никона, приведшей к расколу (разделению) православной церкви в России во второй половине XVII в. и возникновению старообрядчества, преследовавшегося официальной церковью и государством.

   После того, как церковный собор 1666-1667 гг. предал раскольников анафеме и против них начались жестокие репрессии, движение раскольников приняло массовый характер, к нему примкнули городские низы и часть крестьянства. Царские власти жестоко расправлялись с общинами раскольников, образовавшимися на окраинах России, истребляя их, сжигая живьем.

   ⁵⁶ Лоно Авраамово - по библейской легенде, место блаженства праведников в раю. В притче о богаче и нищем Лазаре последний после смерти блаженствовал на лоне Авраамовом (от Луки, гл. 16, ст. 23).

   ⁵⁷ Среди гонимых раскольников с самого начала были широко распространены представления о близком пришествии антихриста и скором конце света. Назначались сроки, один из которых приходился на грань XVII и XVIII вв. Поэтому, когда в 1698 г. Петр I возвратился из-за границы, то большинство старообрядцев стало видеть в нем антихриста, а его реформы, начиная от бритья бороды и кончая учреждением в 1721 г. "Святейшего правительствующего синода" (тем самым церковь подчинялась правительственному чиновнику, оберпрокурору), расценивало как деявия Сатаны. В дальнейшем антихристами раскольники называли и других российских императоров. Синклит (греч.- созванный совет) в Древней Греции - собрание (совет) высших сановников. Употребляется также иронически - в смысле: сборище, полный сбор лиц.

   ⁵⁸ Один из эпитетов Зевса - "Громовержец". В упомянутом выше Додонском оракуле вокруг дуба, олицетворявшего Зевса, были расставлены медные сосуды, в которые ударяли свисавшие с дуба куски проволоки. Получавшийся при ветре таким образом громоподобный звук, по-видимому, и толковался жрицами как голос Зевса. Пылающая купина, неопалимая купина - по библейской легенде, терновый куст близ горы Хорива, где бог Иегова (Яхве) явился Моисею, повелев ему избавить израильский народ от египетского рабства. Когда Моисей подошел к этому пылающему и несгорающему кусту, то закрыл лицо руками, чтоб не видеть бога (Вторая книга Моисеева. Исход, гл. 3, ст. 2-6). В богословии образу неопалимой купины придается таинственное значение: в нем усматривается воплощение божьей матери и т. п.

   ⁵⁹ Магия - колдовство, действия и обряды с целью сверхъестественным путем повлиять на явления природы, животных и людей.

   ⁶⁰ Согласно Ветхому завету, пророками, которым бог Яхве "сообщил непосредственно откровение", были так называемые патриархи: Енох, Ной, Авраам, Иаков, Моисей и др., которые, как говорится в Библии, "ходили пред богом".

   ⁶¹ Таинство священства - одно из семи христианских таинств (в католицизме и православии) возведения в сан священнослужителя (епископа, пресвитера, дьякона). Совершается архиереем (епископом), а для епископов - собором епископов (не менее двух) путем так называемого рукоположения особой благодатью "святого духа".

   ⁶² Лавров говорит здесь об обычаях человеческих жертвоприношений, свойственных особенно многим языческим религиям и культам. Так, в ассирийско-вавилонских культах широко практиковались приношения в жертву родителями своих детей, господами - рабов, победителями - побежденных; в семитических культах Ваала и Астарты существовал обычай приношения в жертву девственности и т. п.

   ³³ Аскеты (греч.- упражняющиеся в добродетели) - исторически, со времен первоначального христианства, подвижники, праведники, посвятившие свою жизнь богу и проводившие ее в посте и молитвах с целью "умерщвления плоти", предшественники монашества. Под разными именами аскеты и их сообщества существовали во всех религиях. Крайняя, варварская степень самоистязания с целью "умерщвления плоти" - практиковавшаяся некоторыми аскетами кастрация, оскопление. Известны, например, ритуальные обряды массового оскопления в Древнем Риме, в "Кровавый день" фригийской богини Кибелы, в память смерти от оскопления ее возлюбленного Аттиса. В католицизме обряд кастрации существовал длительное время; в начале XVII в. папа Климент VIII признал его даже "богоугодным делом".

   ⁶⁴ Крестовые походы - захватнические походы X-XIII вв. на Ближний Восток, организованные западноевропейскими феодалами и католической церковью под прикрытием религиозных лозунгов борьбы с иноверцами (мусульманами), защиты "гроба господня" в Иерусалиме и т. п.; известны восемь таких походов.

   ⁶⁵ Имеется в виду библейское сказание о нарушении Адамом и Евой божественного завета не есть плодов от дерева познания добра и зла; за это прегрешение бог изгнал их из рая и осудил все человечество на земле добывать свой хлеб тяжелым физическим трудом.

   ⁶⁶ Отрицание Буддой кастового деления не носило социального характера: оно не затрагивало главных опор буддизма - системы эксплуатации и института рабства, провозглашало лишь иллюзорное равенство всех в достижении духовного спасения в нирване (состояние освобождения от духовных, душевных страданий), независимо от кастовой принадлежности верующего и без помощи особой касты жрецов.

   ⁶⁷ Апостолы - в первоначальном христианстве странствующие проповедники, распространявшие новое учение среди нехристиан, создавшие новые христианские общины. В процессе формирования религиозной идеологии церковная традиция закрепила название апостолов лишь за