Самарин Юрий Федорович - Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хомякова

   Ю. Ф. Самарин

   В предлагаемом публике втором томе сочинений А.С. Хомякова найдется немало для нее нового, если под новым разуметь выходящее в первый раз в печати на русском языке; а если разуметь все еще не усвоенное большинством, или не оцененное, или даже не замеченное, то едва ли не все будет для нее ново.

   Из всего, написанного покойным автором, сочинения его о предметах веры, составляющие содержание этого тома (в особенности же его "Опыт катехизического изложения учения о Церкви" и три полемические брошюры о западных вероисповеданиях), бесспорно выступают как самые важные, самые полные, капитальные труды его, и они-то менее всего у нас известны. Немногие их читали, и почти никто не отзывался о них печатно*. Не так относились к ним за границей**.

   _______________________

   * Профессор Петерб. университета В.И. Ламанский первый, и едва ли не он один у нас, выяснил и оценил по достоинству эту сторону деятельности Хомякова. См. газету "День" 1865 г., вступительное чтение В. И. Ламанского в петерб. университете.

   ** Полемические брошюры Хомякова (писанные и первоначально изданные на французском языке, а потом появившиеся в немецком переводе) по многим обстоятельствам, а в особенности по отсутствию всяких о них объявлений в газетах, расходились туго и остались в кругу специалистов, но там они произвели впечатление. Сочувственнее всех отозвались на них англиканские богословы, часто ссылавшиеся на них как на труды, в которых они в первый раз увидали перед собою современный православный мир, как Церковь вполне самостоятельную и полную несомненной веры в себя. Паписты, так внимательно следящие за всем выходящим у нас по части полемического богословия и никогда не упускающие случая вступить в спор, на сей раз благоразумно отмалчивались. Немцы были озадачены, но отдали справедливость автору и даже, довольно наивно, выразили свое изумление. Из бывших у нас перед глазами печатных отзывов мы приведем как образчик следующие строки из одного немецкого "Обозрения" (Repertorium): "Содержание и изложение доказывают, что самосознание России покоится не на одних только политических основах и что она велика не только в военной защите (dass Russland's Selbstbewusstsein nicht bloss auf politischen Grundlagen ruch und dass es nicht in der militarischen Defensive allein gross ist, - писано после Крымской войны). Напрасно стал бы наш слабый протестантский голос рекомендовать вниманию озлобленных против Византии римлян этот голос с Востока; но того из протестантов, который пожелал бы объяснить себе эту злобу и в то же время освободиться от наследственного презрения к восточным братьям и к их вероисповеданию, того приглашаем к чтению. Наконец, тому, кто счел бы себя призванным к опровержению (а брошюра этого стоит), мы советуем не забывать недавно доказанную трудность задеть великана хотя бы за пяту или отхватить у него хотя бы кончик уха. В особенности же советуем не употреблять, вперемежку с великими и твердыми истинами, доводов только с виду убедительных", и т.д.

  

   Дело в том, что когда появлялись в Париже, в Лейпциге, а потом в Москве (в русском переводе) богословские сочинения Хомякова, да и во все продолжение его учено-литературной деятельности, настроение, у нас господствовавшее, исключало всякую возможность не только оценки их по достоинству, но даже совестливого к ним внимания.

   В одной своей записке об общественном воспитании Хомяков сказал: "Науке нужна не только свобода мнения, но и свобода сомнения". Он говорил о свободе, заведомо допущенной и сознательно признанной, зная хорошо, что в действительности отнять у науки всякую свободу - дело невозможное.

   Она всегда ею пользуется явно, в виду всех, или скрытно и незаметно для не понимающих ее языка и для тех, которые настолько уже от нее отстали, что могут претендовать на право ею руководить, - в этом вся разница! В последнем случае свобода принимает характер контрабанды, а общество, лишаясь, естественно, всех благих последствий обсуждения мнений, колеблющих убеждения и мутящих совести, добровольно подвергается всем дурным.

   Так было у нас. Под влиянием направления, данного ей господствовавшею за границею школою, наука глядела на веру свысока, как на пережитую форму самосознания, из которой человечество торжественно выбиралось на простор. Временная необходимость веры, ее условная законность, как одного из моментов безначального и бесконечного развития чего-то саморазвивающегося, не оспаривалась; но этим же признанием за нею некоторого значения заявлялась и ее ограниченность, как преходящей формы, которою это нечто не могло удовлетвориться навсегда. Несостоятельность притязаний веры на непреложность, неизменность и вечность казалась окончательно выясненною; оставалось отрешиться от нее и искать лучшего. Это лучшее виднелось в идеализме самоопределяющегося духа. Затем, окончательно ли должна исчезнуть вера с лица земли и нужно ли спешить уборкой символов ее развенчанного державства (как думали мыслители решительные и последовательные) или отвести ей в новом мире, в стороне от царского пути, которым пойдет развитие, скромный приют (к чему склонялись как люди практические, так и натуры мягкие), эти вопросы особенной важности не представляли.

   Понятно, что при таком воззрении на веру наша вера (т. е. Православие) не могла иметь большого значения, даже в смысле историческом. Для всякого было очевидно, что результаты, до которых доработалась наука, связывались по прямой, восходящей линии не с Православием, а с Латинством и Протестантством. Латинству (так рассуждала наука) принадлежала неотъемлемая заслуга проявления религиозной идеи во всей ее величавой исключительности и суровой односторонности; оно же тем самым (разумеется, против воли, но в силу логического закона) вызвало Протестантство, которое, в свою очередь провозгласив самодержавие личного разума, подготовило царство науки, на ваших глазах вступившей во владение человеческою совестью и судьбами человечества. Православие осталось совершенно в стороне от этого диалектического развития религиозной мысли (так в то время выражалась наука) и потому не могло даже претендовать ни на какую долю исторической заслуги, признанной за вероисповеданиями западными. Оно не участвовало в саморазложении Христианства - это был главный порок его.

   Вслед за идеализмом, который поканчивал с верою, находя ее слишком грубою и вещественною, возникло у вас другое учение, по-видимому, совершенно противоположное, которому вера претила как сила, тянувшая человека куда-то вверх и отвлекавшая его от мира вещественного. Мы сказали: противоположное по-видимому; ибо хотя материализм становится вразрез с идеализмом, но в сущности он относился к нему даже не как реакция, а как прямой из него вывод, как его законное чадо. Материализм вырос под крылом идеализма; потом, оперившись очень скоро, он заклевал своего родителя и, оставшись без роду и племени, присоседился почти насильно к естественным наукам, в сущности вовсе к нему непричастным. Как совершился в области мысли этот оборот, об этом говорить здесь не место, а на практике переход был очевиден: материалисты были прямыми учениками идеалистов. В результате материализм во мнении своем о вере сходится с идеализмом; он также отвергал ее, только на других основаниях, и потому не мог оказать ей даже той снисходительной терпимости, к которой склонялись идеалисты из мягких. Он добивался прямого, немедленного применения своих требований к практике и, по самому свойству этих требований, даже не имел причины выжидать, пока они перейдут в общественное сознание и свободно усвоятся большинством. Для материализма последовательного насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно: поэтому нельзя и требовать от него снисхождения к вере: он смотрит на нее даже не как на необходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которою он не может ужиться и не имеет причины церемониться. Отсюда особенная ожесточенность его нападок и грубость его глумления, столь резко противоположная рыцарским приемам покойного идеализма, который тоже выпроваживал веру, но выпроваживал учтиво. Поставьте с одной стороны Грановского, с другой Белинского (в последние годы его деятельности) или Добролюбова с его учениками, и около этих двух типов сгруппируется почти все, что у нас шевелилось в области научной.

   Конечно, эта область у нас не широка и населена довольно редко. Не говоря уже о народной массе, остающейся совершенно вне ее, даже вне всякого ее действия, и та среда, которую обыкновенно называют обществом, то есть мир более или менее грамотный и читающий, только отчасти испытывала на себе влияние науки, получая от нее не начала, даже не выводы, а общее настроение или тон. На эту среду гораздо сильнее действовали обстоятельства другого рода, и действовали хотя бессознательно, заодно с наукою.

   Во главе этих обстоятельств стоял крупный, всем бросавшийся в глаза факт церковной казенщины, иначе - подчинения веры внешним для нее целям узкого, официального консерватизма. Один этот факт, в его бесчисленных проявлениях, имел огромное влияние на умы. Причина понятна. Когда пускается в оборот мысль под явным клеймом неверия, она возбуждает в совести если не противодействие, то по крайней мере некоторую к себе недоверчивость, как выражение нескрываемой вражды. Но когда официальный консерватизм, под предлогом охранения веры, благоволения к ней, благочестивой заботливости о ее нуждах, мнет и душит ее в своих бесцеремонных объятиях, давая чувствовать всем и каждому, что он дорожит ею ради той службы, которую она несет на него: тогда, очень естественно, в обществе зарождается мнение, что так тому и следует быть, то иного от веры и ожидать нельзя и что действительно таково ее назначение. Это убивает всякое уважение к вере.

   В государственных и общественных учреждениях, в законах и приемах правительства, - словом, в том, что обыкновенно подразумевается под существующим порядком вещей, всегда и везде есть место для честной критики и законного осуждения. Пока люди, под этим порядком живущие, действительно живут, развиваются и идут вперед, лучшие, передовые люди никогда не находят в нем полного удовлетворения всех, разумеется разумных, потребностей; в этом неудовлетворении и в искании лучшего - начало политического, правильного прогресса. Вера, как выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области никаких прямых отношений; у нее нет готовых формул, которыми бы она могла подслуживаться правительству или обществу в разрешении вопросов государственного или гражданского права: область ее творчества - личная совесть, и только через эту область, просветлением совести и укреплением в ней свободных побуждений, участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в развитии юридических отношений. Но когда существующий порядок вещей, весь целиком, ставится под непосредственную охрану веры; когда ей, так сказать, навязывается одобрение, благословение и освящение всего, что есть в данную минуту, но чего не было вчера и чего может не быть завтра, - тогда, естественно, все самые разумные потребности, неудовлетворяемые настоящим, все самые мирные и скромные надежды на лучшее, наконец, самая вера в народную будущность - все это приучается смотреть на веру как на преграду, через которую рано или поздно нужно будет перешагнуть, и мало-помалу склоняется к неверию.

   Вера, по существу своему, не сговорчива, и в сделки с нею входить нельзя. Нельзя признавать ее условно, в той мере, в какой она нам нужна для наших целей, хотя бы и законных. Вера воспитывает терпение, самопожертвование и обуздывает личные страсти - это так; но нельзя прибегать к ней только тогда, когда страсти разыгрываются, и только для того, чтобы кого-нибудь урезонить или пристращать расправою на том свете. Вера не палка, и в руках того, кто держит ее как палку, чтоб защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы. Вера служит только тому, кто искренне верит; а кто верит, тот уважает веру; а кто уважает ее, тот не может смотреть на нее как на средство. Требование от веры какой бы то ни было полицейской службы есть не что иное, как своего рода проповедь неверия, может быть, опаснейшая из всех по ее общепонятности. У нас и эта проповедь делала свое дело.

   К двум видам неверия, нами указанным, научному и казенному, присоединялся третий - неверие, или, точнее, безверие бытовое, житейское безверие, не как последствие заблуждения мысли, сознательно отвергающей веру, или расчета, старающегося подчинить ее своим практическим видам, а как свойство общественного темперамента, как результат бессмыслия, безволия, или, короче - недостатка серьезности. Под серьезностью мы разумеем все свойства ума и воли, предполагающие как в отдельных лицах, так и в целом обществе присутствие каких бы то ни было сознанных идеалов, служащих в одно время и побуждениями к деятельности, и общепризнанными мерилами всякой деятельности. Общественные идеалы не выдумываются и не навязываются, они слагаются сами собою, вырабатываясь постепенно, историческою жизнью целого народа, и передаются от одного поколения другому бесчисленными, незримыми нитями живого предания. Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и в совести; где каждое поколение обзаводится для своего обихода новыми всякого рода идеалами, политическими, художественными, религиозными, там они остаются на степени мнений или увлечений, но не переходят в убеждения и не приобретают разумной силы над волею. Где с каждым десятилетием меняются основы и системы общественного и частного, там не бывает ни зрелости умственной, ни крепкого закала характеров, ни строгости требований. Самая почва общественная мало-помалу выветривается; она, по-видимому, не теряет своей восприимчивости; она даже слишком восприимчива и неприхотлива; по-видимому, на ней может расти все, но все обращается в пустоцвет, и ничто не вызревает в плод. Такая почва неблагоприятна для веры, не потому, конечно, что она отвергала ее систематически, а просто потому, что в ней нет на нее запроса.

   Вера, сама по себе, едина, непреложна и неизменна; но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся во всех отраслях человеческого развития, в науке, в художестве, в практических применениях. Догмат не изменяется, но логическое формулирование догмата и определение отношений его к другим учениям - задача церковной науки - развивается с наукою рука об руку. Закон любви не изменяется, но применение его к практике, к жизни семейной, общественной и государственной постепенно совершенствуется и расширяется; наконец, внешняя сторона Церкви, обряд, обычай, правила дисциплинарные и административные также изменяются, приспособляясь к обстоятельствам. Пока общество ясно сознает и горячо принимает к сердцу свой религиозный идеал, вся эта историческая, изменяющаяся обстановка его, развиваясь и совершенствуясь безостановочно, всегда сохраняет свою современность, свою свежесть. Но по мере того, как идеал начинает тускнеть и терять свою власть над умами и совестями, иссякает и общественная производительность в этой, так сказать, прицерковной области. Исторические ее формы, в науке, в обряде, в жизни, со всеми их случайностями, с присущею им ограниченностью и неполнотою, остывают и твердеют в том виде, в каком их захватил паралич, отнявший у религиозного органа его творческую силу. Через это самое эти формы как будто прирастают к вере, получают в общественных понятиях одинаковую с нею силу и обязательность, становятся чем-то непреложным и неприкосновенным как сама вера, - словом, отождествляется с нею. Между тем, кто же не понимает, что исторические, окаменелые формации XVII века, в свое время живые, понятные, удовлетворявшие потребностям своей эпохи и соответствовавшие степени ее развития умственного, нравственного и политического, во многих отношениях становятся в прямое противоречие с понятиями, запросами и нуждами XIX? Последствие этого противоречия, всеми более или менее ощущаемого, у нас перед глазами. Это та болезнь, которою страждут честные, восприимчивые, по природе своей религиозные души, которых привлекает к вере чутье истины и которых отталкивает от нее сознанная невозможность согласить самые безукоризненные требования ума и сердца с обиходными представлениями, с особенного рода узкостью и пошлостью стереотипных понятий и определений, с условным формализмом на практике, с тем хламом и сором, которыми, благодаря отсутствию честной и правдивой критики, загромождено у вас преддверие Церкви, и маскируется от взоров вне стоящих величавая стройность ее очертаний. Отсюда это вечное шатание и колебание между двумя полюсами суеверия и сомнения; отсюда четвертый, самый прискорбный вид неверия - неверие, взывающее к помощи, невольное, добросовестное неверие от недоразумений.

   Такова, в общих чертах, была среда, в которой родился, жил и умер Хомяков. Изменилась ли она с тех пор и в чем, об этом предоставляем судить другим.

   Теперь спрашивается - чем мог быть Хомяков для такой среды и что могла она от него принять?

   Прежде всего Хомяков стал известен как поэт. Репутация его, как одного из светил богатой, пушкинской плеяды, установилась очень скоро и надолго заслонила собою другие стороны его умственной деятельности. Нам кажется, что в этом отношении он был оценен в двояком смысле неверно. На первых порах он был поднят слишком высоко; напоследок его низвели слишком низко и дошли даже до отрицания в нем всякого поэтического дарования. Всецелая преданность и бескорыстное служение идее, особенно религиозной, непременно носит в себе поэтический элемент. Этого, кажется, нельзя отрицать вообще, а в отношении к Хомякову в особенности. Формою для выражения идеи, поэтическим словом, он владел как немногие; наконец, он обладал природным и высоко развитым художественным тактом. Всего этого достаточно, чтоб упрочить за ним славу одного из замечательных наших поэтов и одного из весьма немногих вполне и безусловно искренних. Тем не менее нельзя назвать Хомякова художником в строгом значении этого слова. Нельзя не потому, чтобы ему недоставало чего-нибудь существенного, чтоб быть художником; а наоборот, потому, что по обилию других даров он не мог быть только художником, следовательно, не мог быть и вполне художником. Нельзя про него сказать, чтоб мысль его непременно просилась в поэтическую форму, чтоб эта форма была ей прирожденна и чтобы только в ней она могла явиться на свет и узнать себя. Если, как нам кажется, именно в этой особенности и заключается тайна творческой силы художника, то у Хомякова ее не было*. Родись он не в пушкинскую эпоху, не будь он под неотразимым влиянием этого чародея, властвовавшего над душами и помыслами целых поколений, может быть, он бы вовсе не писал стихов. По крайней мере, смело можно сказать, что мысль его искала другого способа выражения, более строгого, чем художественный образ, и прибегла к стиху только мимоходом, в первой поре своего развития, и прежде чем она вполне уяснилась себе самой. Оттого во множестве стихотворений Хомякова нет ни одного, в котором бы не нашлось двух или трех высоко поэтических стихов, достойных самого Пушкина, и в то же время, может быть, не найдется ни одного стихотворения, вполне выдержанного, цельного, вылившегося сразу, в котором хоть какая-нибудь часть не была бы приделана как необходимая оправа к двум или трем стихам, ради которых вся пьеса написана. Исключения из этого составляют, может быть, очень и очень немногие пьесы из самых кратких, притом из последних произведений автора, содержащих в себе простой, так сказать, односложный и всегда субъективный мотив.

   ______________________

   * Того же мнения, кажется, был и Гоголь.

  

   Когда прошло у нас поэтическое настроение, данное Пушкиным, когда даровитые люди перестали петь и начали говорить, Хомяков обозначился в обществе как человек необыкновенного ума, преимущественно сильного в полемике, начитанный как немногие и в особенности многосторонний. Эта многосторонность, или, точнее, всесторонность, осталась за ним, как определение, которым общество удовлетворилось. "Хомяков защищает Православие и посылает на лондонскую выставку изобретенную им паровую машину; Хомяков опровергает Гегелево построение вселенной от Sein и Nichtsein, доказывает материалистам немыслимость самообразующегося вещества и в то же время заказывает какие-то выдуманные им штуцера; Хомяков проводит мысль о своеобразной будущности славянского мира и России в особенности, и он же изыскивает новые способы лечения от холеры; Хомяков богослов, механик, философ, инженер, филолог, врач; он все что вам угодно, во всем мастер, знаток, изобретатель" - это говорили друзья и почитатели, в похвалу; но от такой похвалы был один шаг до приговора, и противники договаривали: "Хомяков дилетант во всем". На этом останавливались не только люди поверхностные или знавшие Хомякова не коротко, но и такие, которые могли бы заглянуть в него поглубже. Многосторонность Хомякова, принимая это слово в смысле прямой противоположности к специальности, определенной внешним образом, то есть объектом мысли, действительно бросалась в глаза; но многосторонность вовсе не то что дилетантство, предполагающее всегда некоторую рассеянность в самой мысли, происходящую от равнодушия к ее предмету; и наоборот, замкнутость мысли в тесно ограниченной сфере одного предмета отнюдь не представляет еще ручательств за ее сосредоточенность и серьезность. Мысль может разбегаться и дробиться в самой ограниченной области однородных явлений в одной науке, в одной книге, даже в каком-нибудь одном разделе одного тома свода законов и может, не теряя своей стройности и своего единства, обращаться поочередно к предметам самым разнообразным. Странно! В Хомякове замечена внешняя сторона его ума, способность его вдумываться во все, и эта способность, она одна, послужила признаком для его определения; а между тем отличительная, характерная его особенность заключалась в свойстве прямо противоположном, именно в цельности и сосредоточенности. Мы здесь разумеем под цельностью и сосредоточенностью не только логическую связность воззрения, выдержанного во всех частях и строго, со всех сторон определенного; но вместе с тем и полное подчинение воли созданному закону, короче - полное согласие жизни с убеждением. В этом отношении Хомяков представляется личностью у нас в своем роде единственною, единственною по единству мышления и хотения, что всегда и везде встречается редко и составляет принадлежность особенно энергических натур.

   В чем же именно объединялись у него ум и воля и как бы ближе определить эту отличительную черту Хомякова?

   На этот вопрос можно ответить тремя словами:

   Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет).

   Но мы чувствуем, что такое определение большинству читателей покажется чересчур широким и скудным.

   Все дело в том, что разуметь под словами "жить в Церкви". В том смысле, в каком они употреблены нами, это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью, и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире.

   Если нас спросят; да разве не все православные живут в Церкви? - то мы, не задумываясь, ответим: далеко не все. Мы живем в своей семье, в своем обществе, даже до известной степени в современном нам человечестве; живем так же, хотя еще в меньшей степени, в своем народе; в Церкви же мы числимся, но не живем. Мы иногда заглядываем в нее, иногда справляемся с нею, потому что так принято и потому что иногда это бывает нужно; например, под влиянием заботы о какой-нибудь нашей выгоде, положим хоть о сбережении наших полей от потрав или наших лесов от порубок, мы вспомним, что Церковь учит нуждающихся терпению и запрещает посягать на чужую собственность. Учит - действительно, но ведь не одному этому, а еще и другому, и многому другому. Или, например, в одно прекрасное утро, узнав, что на Руси наплодились нигилисты, мы начинаем бросать в них и сводом законов, и политическою экономиею, и общественным мнением Европы, да уж зараз и религиею, благо она подвернулась нам под руку. И здесь опять несомненно, что нигилизм осуждается верою; жаль только, что мы вспомнили о ней поздно, с перепугу, и что она нам понадобилась только как камень.

   Вообще можно сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга, как к тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям, с которыми мы не имеем общего, но у которых, в случае крайности, иногда занимаем деньги. Хомяков вовсе не относился к Церкви: именно потому, что он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя*.

   ______________________

   * Пошли мне в сердце предвещанье!

   Тогда, покорною главой,

   Без малодушного роптанья,

   Склонюсь пред волею святой.

   В мою смиренную обитель

   Да придет ангел-разрушитель,

   Как гость издавна жданный мой!

   Мой взор измерит великана,

   Боязнью грудь не задрожит,

   И дух из дольнего тумана

   Полетом смелым воспарит.

   (Стихотв. Хомякова "На сон грядущий")

  

   Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собою внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренне, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил - другого выражения мы не подберем. Чтоб сколько-нибудь уяснить нашу мысль, укажем на факт по себе самый незначительный, но, по наглядности своей, годный для примера. Когда нас зовут на свадьбу или на вечер, мы надеваем фрак и белый галстук. Почему мы это делаем? Только потому, что так делают все, так принято в той среде, в том обществе, которое мы называем своим. А почему подчиняемся мы уставам этого общества? Потому, что мы не допускаем мысли, не смеем и не хотим оскорбить его. А не хотим потому, что мы в нем живем и дорожим нашим с ним общением. Хомяков, всю жизнь свою в Петербурге, на службе, в Конногвардейском полку, в походе, за границею, в Париже, у себя дома, в гостях, строго соблюдал все посты. Почему? - По той же самой причине; потому что так делают все, то есть все те, которые для него были свои; потому что ему не могло прийти на ум нарушением обычая выделиться из общества, называемого Церковью; потому, наконец, что его радовала мысль, что с ним в один день и час все его общество, то есть весь православный мир, загавливался или разгавливался, поминая одно и то же событие, общую радость или общую скорбь. Разумеется, большинство смотрело на это иначе и пожимало плечами. Когда над ним смеялись, он отсмеивался; но он серьезно досадовал, когда люди благонамеренные и непостящиеся благосклонно заявляли ему, что им приятно видеть такую привязанность к добрым преданиям, которыми хоть отчасти поддерживается общественное благоустройство; досадовал он потому, что действительно, с его стороны, не было в этом никакого подвига, ни заслуги: он поступал так, потому что не мог поступать иначе, а не мог опять-таки потому, что он не относился к Церкви, а просто в ней жил.

   Эта отличительная особенность его (назовем ее хоть странностью), конечно, не сближала его с современным ему обществом, а, напротив, разобщала, изолировала его. В таком внутреннем одиночестве, не находя вокруг себя не только сочувствия, но даже внимания к тому, что было для него святынею, провел он всю свою молодость и большую часть своего зрелого возраста. Всякий согласится, что такое положение не легко, даже почти невыносимо. Ощущение постоянного своего противоречия с общественною средою, от которой человек не может, да и не хочет оторваться при невозможности борьбы (ибо какая может быть борьба с равнодушием?), должно непременно окончиться или падением человека, то есть внутренним озлоблением, или такою победою личного сознания, после которой оно закаляется и становится непоколебимым навсегда. Победить равнодушие можно только смехом или плачем. Хомяков смеялся на людях и плакал про себя. Публика слышала этот звонкий, заразительный смех и выводила отсюда заключение, что Хомяков должен быть очень весел и беззаботен. Заключение было не совсем верно. Во время осады Севастополя, в самую пору мучительного для нашего народного самолюбия отрезвления, когда очарования одно за другим спали с наших глаз и перед ними выступили все безобразие и вся нищета нашей деятельности, на одном вечере, в приятельском кругу, Хомяков был как-то особенно весел и беспечен. Настроение его в эту минуту так резко расходилось с тоном общества, что оскорбило кого-то из близких его друзей, который не без досады обратился к нему с упреком: "Не понимаю, как вы можете смеяться, когда у всех скребет на сердце и обрывается голос от сдержанного плача!" - Хомяков опустил голову; лицо его приняло выражение серьезное, но в то же время радостное и, наклонившись к тому, кто сделал упрек, он сказал ему тихо, почти шепотом: "Я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялось; поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слез ко спасению".

   Будь это сказано другим, можно бы было приписать эти слова желанию порисоваться в позитуре непризнанного пророка; но тому, кто сколько-нибудь знал Хомякова, такое предположение не могло прийти на ум. Хомяков почти никогда не говорил о себе, никто никогда не слыхал от него никаких фраз, не потому, что он избегал их, а потому, что по его природе фраза не могла в нем зародиться. Будь он сколько-нибудь способен принять на себя какую бы то ни было роль, обзавестись какими-нибудь ходулями, сделать хоть что-нибудь, чтобы привлечь на себя внимание, - тогда и публика отнеслась бы к нему совершенно иначе, и положение его в обществе было бы иное; тогда и мы могли бы не брать на себя труда писать к его сочинениям пояснительное предисловие.

   До сих пор мы говорили о том, чем Хомяков не походил на других и почему он не был и не мог быть ни оценен, ни даже опознан.

   Но ведь нельзя же сказать, что он прошел, не оставив по себе никакого следа. Напротив, след он оставил и, думаем, след неизгладимый, к которому рано или поздно обратятся все, влияние он имел и влияние огромное, хотя, может быть, пока еще не вполне замеченное, и не столько в ширину, сколько в глубину, если не на многих, то очень сильное и прочное.

   Чем же именно, какими сторонами сближался он со своими современниками и влиял на них?

   Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании.

   Этим он поражал всех, не только склонявшихся к его образу мыслей, но и самых заклятых своих противников. При первой же встрече с ним нельзя было не убедиться, что он хорошо знал, продумал и прочувствовал все то, чем в наше время колеблется и подрывается вера. Ему были коротко знакомы и пантеизм, и материализм во всех их видах; он знал, к каким результатам пришла современная наука как в исследовании явлений природы, так и в критическом разборе священного писания и церковных преданий; наконец, он провел много лет в изучении истории религий, следовательно, в обращении с тою изменчивою, вечно волнующеюся стороною человеческих верований, которая, по-видимому, так убедительно свидетельствует против какой бы то было истины, непреложной и не подлежащей законам исторического развития; и при всем том его убеждения не пошатнулись; он устоял в них. Таково было первое впечатление, которое он производил на всех. Затем, при ближайшем с ним ознакомлении, нельзя было не заметить в нем другой черты: Хомяков не только дорожил верою, но он вместе с тем питал несомненную уверенность в ее прочности. Оттого он ничего не боялся за нее, а оттого что не боялся, он всегда и на все смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивым и для других. В то время, когда у нас, ввиду распространявшегося в высших учебных заведениях неверия, зарождались предположения вроде того, что не худо бы положить в основание преподавания геологии Книгу Бытия, он прямо и решительно высказал в одной записке, что многие их тех результатов, к которым науки естественные и историческая критика пришли своим законным путем, противоречат принятым преданиям; что этого скрывать не должно, и что было бы не только неразумно, но и оскорбительно для веры стеснять свободное развитие науки, так как, с одной стороны, сама наука еще далеко не высказала своего последнего слова, а с другой - никто сказать не может: все ли мы поняли, что нам поведано, и верно ли поняли. Все сколько-нибудь всматривающиеся в обыкновенный тип человека набожного, встречающийся у нас и везде в образованном кругу, вероятно замечали, что набожный человек очень часто дорожит своею верою не столько как несомненною истиною, сколько ради того личного успокоения, которое он в ней обретает*. Он бережет и холит ее как вещь ценную, но в то же время хрупкую и не совсем надежную. Это отношение к вере подбито, с одной стороны, затаенным, часто бессознательным для самого верующего, но очень заметным для других неверием; с другой стороны, оно не чуждо и некоторой доли особенного рода эгоизма - эгоизма самоспасения. От этого, именно оттого, что вкралось в душу сомнение в несокрушимость веры, набожный человек так часто обнаруживает крайнее снисхождение и малодушную терпимость к тем болезненным наростам, которые, всегда и везде, встречаются на исторической оболочке Церкви. Он внутренне сознает в том и в другом проявлении мнимой церковности суеверие, натяжку, обман или ложь; но у него не поворачивается язык назвать вещь по имени: он видит злоупотребление, а рука не поднимается устранить его - ему страшно. Все это как будто освящено церковностью, все обкурено ладаном, все окроплено. "Как бы, - думает он, - снимая нарост, не поранить живого тела, и выдержит ли оно операцию? Вот кругом стоят врачи, давно приговорившие его к смерти; ну как они правы!" И набожный человек, забывая, что это тело, за которое он дрожит, есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции, притворяется, будто ничего не видит и не слышит, отмалчивается, отписывается, лукавит душою перед собою и другими, оправдывая на словах то, что сам про себя осуждает. Совершенную противоположность этому, всем нам хорошо знакомому типу, представлял Хомяков. Он дорожил верою как истиною, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от ее истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к истине, что нужно, в интересах истины, щадить эту ложь и неправду, возмущала и оскорбляла его сильнее, чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства он преследовал во всех его проявлениях самою беспощадною ирониею. Он имел в себе дерзновение веры. Оттого и случилось, что люди от него открещивались и говорили, что для него нет ничего святого, в то время как озадаченные встречею с ним нигилисты говорили: "Как жаль, что такой человек погряз в византийстве". - Для людей безразлично равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон; для людей, оказывающих вере свое высокое покровительство, он был невыносим, он беспокоил их; для людей, сознательно и по-своему добросовестно отвергающих веру, он был живым возражением, перед которым они становились в тупик; наконец, для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет Божий и возвращал им цельность религиозного сознания.

   ______________________

   * В этом смысле кто-то сказал, и многие повторяют как мудрое изречение, что если бы не было Бога, то следовало бы выдумать его, не подозревая, что это слово есть полнейшая исповедь неверия, дошедшего до цинизма.

  

   Выше мы говорили о той непроницаемой туче недоразумений, которая стоит между Церковью и верующими или чувствующими потребность верить и которою образ ее застилается от большинства. Этих недоразумений много, так много, что нет возможности их перечислить; но мы едва ли ошибемся, сказав, что они сводятся окончательно к одному, а именно: к предположению мнимой невозможности согласить то, чему учит и что предписывает Церковь, с живою, законною, прирожденною человеку потребностью свободы. Мы употребили слово самое неопределенное - свобода, и не считаем нужным определять его ближе, ибо у него нет такого значения, в котором бы оно не противопоставлялось Церкви. Такие у нас теперь сложились понятия.

   Возьмите свободу гражданскую, в смысле отсутствия внешнего принуждения в делах совести, и вы услышите, что она несовместна с Церковью. Почему же так думают? А потому, что на практике эта свобода сталкивается с такими законами и порядками, из которых неверие выводит, что вера и фанатизм одно и то же, фанатизм требует гонений, и Церковь непременно бы их потребовала, если бы светская власть, выбившись из-под ее опеки, до некоторой степени не обуздывала прирожденных ей поползновений*.

   ______________________

   * Многие ли, например, догадываются, что уголовные преследования за отпадение от истинной веры гораздо, по существу своему, противнее духу Церкви, чем так называемому гуманизму или либерализму?

  

   Возьмите свободу политическую, в смысле проявленного и узаконенного участия граждан в делах государственных - и здесь вы натолкнетесь на кажущееся противоречие, ибо, приняв комплименты, произносимые в табельные дни, за догматы, риторику за учение, лесть за исповедание, неверие успело убедить многих, что Церковь не только благословляет идею государства (то есть народный союз под общепризнанною властью), но освящает будто бы именно одну из форм государственного союза, за исключением всех других; определяет будто бы эту власть как непосредственный дар Божий, как частную собственность лица или рода и тем становится поперек всякому политическому прогрессу, заранее осуждая его как посягательство на божественную заповедь.

   Наконец, возьмите свободу мысли, самую дорогую, самую святую, самую нужную из всех, и здесь уже вы услышите не одинокие голоса, а целый хор, который возвестит вам, что вера и свобода мысли - два взаимно исключающиеся понятия; что недаром верующий (croyant) и свободно мыслящий (libre penseur) всегда противопоставляются один другому; что, кто дорожит свободою своей мысли, тот должен распроститься с Церковью, а кто не может обойтись без веры, тот должен непременно обрезать крылья своей мысли, запереть ее в клетку, наложить на нее запрет и сдержать прирожденное ей стремление к истине, и только к истине. Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились; потому, что благодаря узости, неточности и устарелости той научной опоры, в которой предлагается учение Церкви, понятие веры перешло в понятие знания, только безотчетного, смутного, в себе самом неоправданного, или даже в понятие условного и как бы вынужденного признания; потому еще, что свободное отношение к опознанной и усвоенной истине отождествилось в мнении большинства с подчинением авторитету, то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду, хотя мы хорошо знаем и даже оговариваем в своей совести, что это не более как фикция, без которой, впрочем, не обходится никакая форма общежития; потому, наконец, что мы перестали даже разуметь, что одно и то же слово - вера - служит для обозначения как объекта, то есть поведанной нам полной и безусловной истины, так и субъективной способности или органа ее усвоения, и что поэтому, кто принимает условно безусловное, тот принимает не то, что предлагает Церковь, а нечто самодельное, свое, и принимает не верою, а мнением или убеждением. Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь - стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви.

   Мы далеки от притязания не только разъяснить, но даже раскрыть вековые недоразумения, которыми омрачаются честные умы и смущаются совести не только у нас, но и везде; мы не вдаемся в спор с неверием, а хотим только намекнуть на свойство этих недоразумений и освежить в памяти тех из читателей, которые лично знали Хомякова, главные темы и характер его полемических бесед. Действие их, кажется, можно бы выразить таким образом: живые умы и восприимчивые души выносили из сближения с Хомяковым то убеждение или, положим, хоть то ощущение, что истина живая и животворящая никогда не раскрывается перед простою любознательностью, но всегда дается в меру запроса совести, ищущей вразумления, и что в этом случае акт умственного постижения требует подвига воли; что нет такой истины научной, которая бы не согласовалась или не должна была окончательно совпасть с истиною поведанною*; что нет такого чувства или стремления, в нравственном отношении безукоризненного, нет такой разумной потребности, какого бы рода она ни была, от которых бы мы должны были отказаться, вопреки нашему сознанию и нашей совести, чтобы купить успокоение в лоне Церкви, - словом, что можно верить честно, добросовестно и свободно, что даже иначе как честно, добросовестно и свободно нельзя и верить. Вот что уяснял, развивал, доказывал Хомяков своим могучим, неотразимым словом, и слову своему он сам, всем существом своим, служил живым подтверждением и свидетельством. Вот в каком смысле мы называли его эмансипатором людей, расположенных верить, но запуганных и смущенных встречею с противоречиями, по-видимому, неразрешимыми. Узнав его, они начинали дышать полною грудью, чувствуя себя как бы освобожденными в своем религиозном сознании и как бы оправданными в своем внутреннем просторе против всех двуличных и незаконных (хотя подчас и соблазнительных) сделок с тою примесью лжи, неправды и условности, которою застилается в наших понятиях образ Церкви. Для многих сближение с Хомяковым было началом поворота к лучшему и потому остается навсегда в их признательной памяти как знаменательное событие их собственной, внутренней жизни.

   ______________________

   * Приятно встретить отголосок своей мысли на чужой стороне, и потому мы не откажем себе в удовольствии привести следующие строки, недавно нами прочтенные в "Эдинбургском обозрении" (Edinburgh Review. 1864, N 245. The three pastorais etc.). "В Русской Церкви, мы в том уверены, найдутся достойные продолжатели начинаний Хомякова; не иссякнет в ней струя, бьющая в тех чудных "Письмах православного христианина", в которых оплакиваемый нами Хомяков, выражая свои упования, умел соединить стойкую приверженность к древнему Православию с такою твердою верою в конечные результаты библейской критики и с такою полнотою христианской любви, выше которых мы никогда ничего не встречали".

  

   До сих пор мы говорили о Хомякове по отношению к той общественной среде, в которой он жил, и о личном, непосредственном, так сказать, психическом его влиянии на ближайшее его окружение; теперь обратимся к значению его в области церковной науки, то есть к содержанию этого второго тома его сочинений.

   Чему Хомяков служил всею своею жизнью, то самое проводил он и в науке. Он выяснял и выяснил идею Церкви в логическом ее определении. Слова эти требуют пояснений.

   По нашим обиходным понятиям, Церковь есть учреждение - правда, учреждение своего рода, даже единственное в своем роде, учреждение божественное, но все-таки учреждение. Это понятие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходячие определения и представления о предметах веры: не заключая в себе прямого противоречия истине, оно недостаточно; оно низводит идею в область слишком низкую и обыденную, слишком нам знакомую, вследствие чего идея невольно опошляется близким сопоставлением с группою явлений, по-видимому однородных, но, в сущности, не имеющих с нею ничего общего. Учреждение - мы знаем, что это значит, и представить себе Церковь как учреждение, по аналогии с другими учреждениями, очень легко, даже слишком легко. Есть книга, называемая Уголовным уложением, и есть книга, называемая Священным Писанием; есть судебная доктрина и судебные формы; есть также церковное предание и церковный обряд; есть уголовная палата, которой дано уложение, палата, призванная проводить его в жизнь, применять его, судить по нему и т. д., и в параллель является Церковь, которая, руководствуясь Писанием, объявляет учение, применяет его, разбирает сомнения, судит и решает. В одном случае: правда условная - закон, и при законе магистратура, орудующая законом, чиновники закона; в другом случае: истина безусловная (в этом разница), но истина, заключенная также в книге или в слове, и при ней ее чиновники и служители - клир.

   Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых его проявлений; Церковь, действительно, в другом историческом своем проявлении соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, ил