Соловьев Владимир Сергеевич - Порфирий Головлев о свободе и вере

  

  

   Серия "РУССКИЙ ПУТЬ"

   В. В. РОЗАНОВ: PRO ET CONTRA

   Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга I

   Издательство Русского Христианского гуманитарного института

   Санкт-Петербург 1995

  

  

  

   Веротерпимость, или религиозную свободу, я считаю такою же важною и насущною потребностью для современной русской жизни, какою сорок лет тому назад была потребность в освобождении крестьян. Среди множества разных дел, возникающих в нашей общественной жизни и литературе, есть в настоящее время только три существенные: дело народного образования, дело материального самосохранения народа (вопрос продовольственный и санитарный) и, наконец, дело религиозной свободы. С этим третьим связаны все нравственные задачи и вся историческая будущность России, а потому его следует считать еще более важным, чем два первые важные дела нашей жизни. Придя к такому убеждению, я считаю нужным при всяком случае обличать те лживые уловки, посредством которых противники веротерпимости (в нашей печати) стараются отстранить или задержать единственно правильное решение этого вопроса. Заметка моя "Исторический сфинкс"³ {"Вестник Европы", июнь, 1893.}, в которой между прочим перечислены ходячие софизмы против религиозной свободы, вызвала появление нескольких новых, еще более грубых софизмов {В "Русск<ом> обозр<ении>" и "Моск<овских> вед<омостях>".}. Я собирался отметить и их, как вдруг в области того же вопроса и по тому же поводу совершилось нечто, совсем выходящее из ряду вон: против веротерпимости выступил сам господин Порфирий Головлев, более известный под именем Иудушки. Статья о свободе и вере, только появившаяся в одном из здешних журналов, не подписана именем Головлева, но совокупность внутренних признаков не оставляет никакого сомнения насчет действительного автора: кому же, кроме Иудушки, может принадлежать это своеобразное, елейно-бесстыдное пустословие? {"Русский вестник", 1894 г., No 1, статья "Свобода и вера", с подписью В. Розанов. Под этим именем несколько лет тому назад появилась прекрасная брошюра о "месте христианства в истории" ⁴. Ни по содержанию, ни по положению не имеющая ничего общего с новейшим произведением Иудушки: совпадение его псевдонима с именем автора той брошюры произошло, очевидно, случайным образом.} В сравнении с этим все измышления и кривотолкования других противников религиозной свободы, как, напр<имер>, г. Л. Тихомирова, кажутся чем-то прямодушным и добропорядочным; беспристрастный разбор их под таким впечатлением даже совершенно невозможен; отлагаю его до другого раза, а теперь прошу внимания для несравненного Иудушки.

  

  

   Одна из главных характерных черт нашего пустослова состоит, как известно, в том, что от вопросов жизненного практического значения он отделывается отвлеченными рассуждениями, не имеющими никакого реального отношения к делу. Так, например, старуха Головлева желает знать, как ей быть с промотавшимся и спившимся старшим сыном; обращается за советом к Иудушке и слышит следующее: "если вы позволите мне, милый друг маменька, выразить мое мнение, то вот оно в двух словах: дети обязаны повиноваться родителям, слепо следовать указаниям их, покоить их в старости - вот и все. Что такое дети, милая маменька? Дети - это любящие существа, в которых все, начиная от них самих и кончая последней тряпкой, которую они на себе имеют, - все принадлежит родителям. Поэтому родители могут судить детей, дети же родителей - никогда. Обязанность детей - чтить, а не судить" и т. д.

   Другой случай. Сын Иудушки должен заплатить проигранные им казенные деньги; в последней крайности он обращается к богатому отцу за помощью, а тот ему отвечает: "У Иова, мой друг, Бог и все взял, да он не роптал, а только сказал: "Бог дал, Бог и взял - твори, Господи, волю Свою! Так-то, брат"". Вот, наконец, решение вопроса о судьбе младенца, незаконно прижитого самим Иудушкой: "Я так рассуждаю, что ум дан человеку не для того, чтобы испытывать неизвестное, а для того, чтобы воздерживаться от грехов. Вот ежели я, например, чувствую плотскую немощь или смущение и призываю на помощь ум: укажи, мол, пути, как мне ту немощь побороть, - вот тогда я поступаю правильно, потому что в этих случаях ум, действительно, пользу указать может". А вот у женщин, заключает Иудушка, "насчет ума - не взыщите! Оттого и впадают они в прелюбодеяние!"

   Не следует, однако, думать, что такое отношение к жизненным вопросам происходит от бескорыстной страсти к умственным упражнениям. Отвлеченным пустословием Иудушка прикрывает всегда какую-нибудь совершенно конкретную гадость. Определение детей как любящих существ ведет к тому, чтобы забрать в свои руки все имение матери; воспоминанием об Иове украшается отказ погибающему сыну в необходимых ему деньгах, а рассуждением о значении ума в борьбе против грехов подготовляется отречение от своего незаконнорожденного младенца.

   Эту методу, усвоенную им в частной жизни, Иудушка всецело применяет и к литературному обсуждению вопросов общественных.

  

  

   В известной стране, где существуют законодательные и административные ограничения религиозной свободы, возникает вопрос об их справедливости и целесообразности {Этот вопрос относительно старообрядцев поднят недавно и в "Новом времени".}. Нужно ли сохранить эти ограничения свободы или отменить их вполне, или отчасти, или, наконец, требуется их усилить? Иудушка держится, как увидим, последнего мнения; он желал бы, чтобы существующая доля религиозной свободы была "безмерно" сокращена, но, верный своей методе, прямо такого желания не высказывает и не доказывает, а пускается в протяженно-сложенные рассуждения о вещах, относящихся к делу так же мало, как терпение Иова к полковой кассе. О реальном положении религиозной свободы, о практическом значении вопроса нет ни одного слова во всей статье. Для Иудушки, по-видимому, так же несносно говорить об этом, как и о действительных причинах несчастья, случившегося с Евпраксеюшкой.

   Он начинает с уверения, что свобода вообще беспрепятственно торжествует повсюду; она все преодолевает; эта идея, очевидно, торжествующая; она, бесспорно, даже господствует; но уже не творит {}; она никого более не насыщает и не радует.

  

   "Чувство свободы было радостно, пока она была тождественна с высвобождением, сливалась с понятием независимости; был некоторый гнет определенный, тесный, сбросить который было великим облегчением; эпическая борьба, наполняющая собою конец прошлого и первую половину нынешнего века, вся двигалась идеей свободы в этом узком и ограниченном значении: был феодальный гнет - и было радостно высвобождение из-под него; был гнет церкви над совестью - и всякая ирония над нею давала наслаждение. Тысячи движений, из которых сложилась история за это время, движений то массовых и широких, то невидимых и индивидуальных, все были движениями, разрывавшими какую-нибудь определеную путу, какою был стеснен человек, вернее, скреплен с человечеством. И когда эти тысячи движений окончены или близки к концу, побуждение, лежавшее в основе их, правда, носит то же название, но каков его смысл и какова точная цена для человека? Оно обобщилось, стало идеей в строгом смысле и, с этим вместе, потеряло для себя какой-нибудь предмет; с падением всяких пут, что, собственно, значит свобода для человека?" {"Русск<ий> вестн<ик>", с. 265. "Р<усский> в<естник>", с. 266.}

  

   Что бы она бы ни значила с падением всяких пут, пока они не пали, идея свободы имеет очень определенное значение и предмет, - именно, она совпадает с потребностью того высвобождения из внешних пут, которое и сам Иудушка должен невольно признать желательным и радостным. Там, где нет никакого гнета и никаких пут, нет и вопроса о свободе; а там, где внешнее искусственное стеснение существует, там и свобода не есть отвлеченная "идея", а натуральная жизненная потребность. Но раз устремившись в свою сферу, т. е. в пустое место, Иудушка не скоро оттуда выйдет; ему непременно нужно поговорить об отрицательном характере свободы вообще. "Она испытана, - разглагольствует он, - и не то, чтобы в испытании этом оказалась горькою - этого чувства не было; но она оказалась как-то пресна, без особенного вкуса, без сколько-нибудь яркой ощутимости для человека, который после того, как был вчера, и третьего дня, наконец, давно свободен, вдобавок к этому и сегодня свободен. После тысячелетней стесненности чувство свободы было бесконечно радостно; не оно собственно, но момент прекращения стеснения, т. е. ощущение почти физическое; после вековой свободы, когда и вчера ничего не давило меня, какую радость может дать мне то, что и сегодня меня никто не давит? Здесь нет положительного, что насыщало бы; только ничто не томит, не мучит, - но разве это то, что нужно человеку?" {Там же.}

   Указывать на неощутимость прошедшего давления в ответ на вопрос о давлении настоящем, толковать о чьей-то вчерашней и вековой свободе, когда дело идет о тех, которые несвободны и сегодня, - вот подлинная Иудушкина манера. Его спрашивают, нужно ли выпустить на чистый воздух людей, задыхающихся в подвале, а он в ответ: что есть чистый воздух? это есть нечто пресное, безвкусное, хотя и не горькое; в нем нет положительного, что насыщало бы; чистым воздухом никого не накормишь; разве это то, что нужно человеку и т. д. - Этакий бесстыдный пустослов!

   Дальше еще лучше. Ставится вопрос: что значит свобода "для обладателя пачки процентных бумаг, гражданина мира, который в этой пачке имеет для себя условие всего положительного, и в свободе только отрицательное условие безграничной широты употребления этих бумаг" {"Р<усский> в<естник>", с. 267.}. Когда речь идет о веротерпимости, при чем тут процентные бумаги? Очевидно, в порыве пустословия навернулись они на язык - как у лейтенанта Анучкина⁵ "гранитные деревца" - он и сболтнул.

  

  

   Вглядываясь в серый туман Иудушкина пустословия, с трудом различаешь наконец нечто вроде мыслей. Во-первых, Иудушка утверждает, что только вера имеет право на свободу: "только поверив, я могу требовать некоторой свободы" {"Р<усский> в<естник>", с. 269.}. Положим так: поскольку дело идет о свободе исповедания и проповедания, само собою понятно, что кому нечего исповедывать и проповедывать, тот и в свободе для этого не нуждается. Но если факт веры дает право на свободу, то при множестве разных существующих вер каждая из них будет иметь одинаковое право со всеми, что и называется веротерпимостью. А ее-то именно Иудушке и не хочется допустить, и вот что он начинает плести:

  

   "Никем не замечено было, что смысл свободы есть собственно субъективный и она не может быть понимаема в смысле требования универсального... Свобода в универсальном смысле, как требование ее для всего, став сознанием каждого индивидуального существа, не означала бы здесь ничего, кроме отрицания им в себе самом значения; только не веруя более ни во что, можно требовать для всего свободы... И как я, всякий субъект может сохранить веру в истинность своего содержания, не требуя для него свободы жизни, движения, распространения, - и ограничений для всего, что этому мешает, хотя оно так же жило по своим особым законам; но я, живущий, в эти законы заглянуть не могу, - и не должен, насколько я верю и хочу жить" {"Р<усский> в<естник>", с. 268, 269. Курсивы мои.}.

  

   Итак, свобода только для себя и ограничения для всего прочего. Теперь, по крайней мере, ясно, какой веры держится сам Иудушка. Вопреки своему собственному утверждению, он дал нам возможность заглянуть в закон его жизни. Нового, правда, мы там ничего не найдем. Это тот же самый закон, которому следовал в своей жизни африканский дикарь, говоривший миссионеру: "когда у меня уведут жен и коров - это зло, а когда я уведу у другого - это добро". Всякий зверь и всякая птица, если бы они имели дар слова, высказались бы, наверно, в том же смысле. Тот "закон жизни", для которого Иудушка требует полной свободы и во имя которого он желал бы ограничить все остальное, есть просто закон жизни животной - и больше ничего.

  

  

   Но Иудушка не был бы самим собою, если бы верообразно-дикую сущность своей веры или своего "закона жизни" он высказал прямодушно от своего собственного имени или от имени единомышленных ему зверей и диких людей. По натуре своей он еще более лжив, чем скотоподобен; свой готтентотовский субъективизм он фальшиво привязывает к универсальной и объективной истине христианства; он лжет и клевещет на православную церковь, выставляя себя говорящим от ее имени. Свой "закон жизни" он приписывает ей: и она будто бы признает свободу только для себя.

  

   "Как и все, - говорит он, - живущее каким-нибудь утверждением, она допускает свободу лишь при условии слияния с собою в этом утверждении... Таким образом, церковь не только не допускает какой-либо борьбы с собою, но и не знает этого, что могло бы с нею бороться под иным углом, как только подлежащее исчезновению, разъяснению... Итак, мы утверждаем, доля свободы, уже теперь допущенной церковью, безмерно превышает ту, которая допустима по существу ее веры в себя, и эта податливость должна быть отнесена исключительно к несовершенству того, что мы назвали внешним и временным ее выражением. Не поднимается грешная рука закрыть уста хулящие. Есть воля к этому, есть сознание об этом, есть перед нами святой закон; но вот он лежит, и кто же поднимет его?.. И вот мы возвращаемся к терпимости, против которой хотели говорить... повторяем, в вере ее нет, в церкви - нет, в религии нет... Допустить обсуждения истин своей веры церковь не может, - не по боязни их колебания, но по отвращению к подобному обсуждению; и не только обсуждения этих истин, но и малейшего отступления от целости своей христианской жизни каждого единичного своего члена... отступающий от церкви для нее презрен до невыносимости его видеть, вот источник церковной нетерпимости, которая и не может быть сужена иначе, как через упадок в верующих яркости сознания факта, на котором основана их вера" {"Р<усский> в<естник>", с. 273, 274, 275, 277, 278. Курсивы мои. Я собрал более яркие места, которых яркость в самой статье несколько затемняется туманом Иудушкина пустословия.}.

  

   Что в истории восточной, как и западной церкви, бывали не только единичные проявления, но и целые эпохи, запечатленные религиозной нетерпимостью, что в православных государствах имели и имеют место ограничительные законы против иноверцев - это факт несомненный, без которого нам не пришлось бы теперь и рассуждать о религиозной свободе как о жизненном вопросе. Но чтобы нетерпимость принадлежала к самому существу христианской церкви - этого мы еще ни от кого не слыхали, кроме Иудушки. Против него свидетельствует даже г. Л. Тихомиров⁶, заявляющий: "...конечно, терпимость есть правило самого православия" {"Русск<ое> обозр<ение>", 1893 г., No 7, с. 383.}.

  

  

   Если Иудушка так бесцеремонно относится к той церкви, к которой сам принадлежит по рождению, то можно себе представить, на что он способен по отношению к чужим церквам: ведь по его принципу он не может и не должен даже "заглянуть в закон их жизни". Казалось бы, что в таком случае нечего о них и говорить. Но Иудушка говорит, и даже с жаром, об обоих западных вероисповеданиях. Протестантизм он объявляет неверием на том основании, что протестанты (?) не причащают, а иные и не крестят своих младенцев, дожидаясь зрелого возраста.

  

   "Мы не можем этого понять, - рассуждает он, - видя, как этих же детей, не спрашивая их свободы, не дожидаясь их выбора, родители и обучают, избрав за них сами методы, и оберегают, определив методы ухода, лечения и проч. Мы не можем удержаться от мысли, что во всем этом, что им дают и что с ними делают так твердо от рождения, есть истинная вера, есть убежденность; я верую, что это благо, - как не сделаю этого тому, кого люблю больше себя? Итак, если делая себе вот это другое благо, я, однако, удерживаюсь делать его ребенку своему, которого люблю более себя, верую ли я в это благо и тогда, когда себе его делаю?" {"Р<усский> в<естник>", с. 280.}.

  

   Рассудив таким образом, Иудушка затем уже безо всяких дальнейших оснований объявляет, что протестантизм есть неуверенность в исповедуемом, или слабоверие {Там же, с. 281.}.

   Я не стану защищать, ибо не считаю правильными упомянутых обычаев, которые, впрочем, не заключают в себе ничего специфически протестантского {Не крестит малолетних только незначительное меньшинство протестантов (баптисты и т. п.); что же касается до причащения младенцев, то оно, кроме протестантов, не принято и у католиков.}. Но хотя бы они заслуживали полного осуждения, объяснять их неверием можно только при особом, головлевском способе мышления. По этой логике, если я верю в таинство брака и считаю супружество для себя делом добрым, то я непременно должен поскорее женить своих грудных младенцев, "не спрашивая их свободы, не дожидаясь их выбора: я верую, что это благо, - как не сделаю этого тому, кого люблю больше себя?"

   Что касается католичества, то Иудушка, как известно, интересовался им уже давно, задолго до выступления своего на литературном поприще. Помните его беседу с головлевским батюшкой на похоронном обеде? - "А вот католики, - продолжает Иудушка, переставая есть, - так те, хотя бессмертия души и не отвергают, но взамен того говорят, будто бы душа не прямо в ад или в рай попадает, а на некоторое время в среднее какое-то место поступает" {Из биографии нашего автора, написанной Салтыковым.}.

   Со времени этой беседы Иудушка почему-то до чрезвычайности ожесточился против католичества и говорит о нем уже в другом тоне:

  

   "Не более, чем в протестантизме, есть веры и в католичестве: иезуит, во имя Христа хватающий протестантского ребенка и, читая молитву крещения, обваривающий его кипятком, дабы он не остался жив, не вернулся к родителям и не стал в ряды "колеблющих камень Петра", - эта смесь бреда, лукавства, исступления и смешных фокусов (reservatio mentalis {мысленная оговорка, обуславливающая несостоятельность произнесенного вслух обета (лат.).} при клятве) - разве это вера?" {"Р<усский> в<естник>", с. 281.}

  

   Обваривать младенцев кипятком не есть правило католической церкви; но замечательно, что подобный поступок совершенно согласуется с правилами самого Иудушки. Ведь он решительно утверждает, что все противное нашей вере должно иметь для нас значение только как подлежащее исчезновению, рассеянию; что отступающий от церкви презрен до невыносимости его видеть и т. д. Ну, что же? Предусмотрительный (хоть и несуществующий) иезуит признал в протестантском младенце будущего противника своей церкви и подверг его скорейшему "исчезновению", и негодовать на него Иудушка может не за это деяние, а только за то, что он иноверец. Вспомним также заявление Иудушки, что существующая у нас веротерпимость безмерно превосходит ту, которая должна быть; следовательно, требуется безмерное ее сокращение, т. е. безмерное увеличение вероисповедных стеснений, а при такой безмерности где было бы принципиальное препятствие к обвариванию иноверных младенцев кипятком? Это не напраслина на Иудушку, а прямой вывод из его нелепых слов. Со словом нужно обращаться честно.

  

  

   Когда нужно было отказать ближнему человеку в необходимом, Иудушка вспоминал Иова и его терпение. Теперь, когда он старается внушить "безмерную" строгость к иноверцам, он вспоминает Содом и Гоморру и даже полемизирует против терпения, как и против терпимости.

   "Свобода {"Р<усский> в<естник>", с. 286.} есть слияние в любви, но во имя любви к высшему, чем согрет, просвещен, оживотворен человек; и когда эту животворяющую, греющую, светящую истину он оскорбляет, конечно, предательством ей было бы, если бы мир стоял и смотрел на это спокойно, - тот мир, который ею жив. Итак, негодование и наказание есть то, что следует после долготерпения, любви, усилий исцелить для неисцелимого: долготерпения без конца не указал человеку Бог, и Он не терпел Гоморру и Содом; значило бы обратить землю в них, если бы высшим, никогда не нарушаемым законом для нее поставить мертвое терпение" {Относясь к слову систематически нечестно, Иудушка называет свободой то, что все называют несвободой. Выше (с. 276) он указывает, что идеальная свобода "не исключает страдания, тесноты для людей".}.

   Вот наконец справедливое замечание! Я тоже думаю, что долготерпения без конца не указал человеку Бог и что земля превратилась бы в Содом и Гоморру, если бы, например, такие писатели, как Иудушка, не возбуждали негодования и не получали должной мзды. Однако и это единственное справедливое замечание сделано некстати. Разве речь шла о неисцелимой нравственной негодности? Если бы Иудушка с правдивым благочестием относился к указаниям священных текстов, а не злоупотреблял ими для своей скверной тенденции, то он по вопросу о веротерпимости припомнил бы не Содом и Гоморру (коих грехи не принадлежали ни к какому вероисповеданию), а то самарянское селение, где из-за религиозной розни не приняли Христа, как идущего в Иерусалим. "Видя то, ученики его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи, хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа?" (Ев<ангелие от> Луки, IX, 54, 55).

  

  

   Но так как Евангелие еще не написано для Иудушки, то ему и приходится вопрошать: "Итак, что же грешным рукам, оберегающим церковь, делать, слыша хулу на оберегаемое из тысяч уст?" Сквозь чащу нового пустословия пробираемся к окончательному ответу. Нельзя сказать, чтобы он был выражен прямо, но смысл его ясен, особенно в связи со всем предыдущим:

  

   "Человек должен защищать все доброе, благое, истинное, не по недоверию к его способности устоять, но по природе своей; ведь и грудной ребенок, видя, как подняли руку над его мамкой, кричит и протягивает ручонки, чтобы ее защитить; как же требовать, чтобы народы не делали подобного движения, когда поднимается рука на церковь их, когда хула открывается на самого Бога?" {"Р<усский> в<естник>", с. 287. Курсив мой.}.

  

   Почему народы непременно должны в образе своих действий следовать примеру грудных младенцев, которые, однако, как известно, делают и претерпевают многое, чего не только народам, но и отдельным лицам, вышедшим из младенчества, делать претерпевать неудобно? Не думаю, впрочем, чтобы со стороны Иудушки это было только неудачное сравнение. Что всякий человек должен защищать и естественно защищает истину, в которую верит, - это само собою разумеется, об этом нет никакого вопроса и спора. Вопрос был и есть только о том: каким средствами должно защищать истину веры - духовным ли оружием, т. е. словом убеждения и обличения лжи, или же вещественным оружием, т. е. принуждением к молчанию, тюрьмою, ссылкою и т. д. Указание на бессловесного младенца, протягивающего ручонки, свидетельствует, что наш автор стоит за физические внешние средства в религиозной борьбе; в этом же и весь смысл его статьи. И, однако, сказать это прямо, назвать вещь своим именем он не решился. Человеколюбие требует вменить ему в некоторое смягчающее обстоятельство этот последний, практически бесполезный, остаток стыдливости. Вместе с тем это есть самое яркое обличение той лжи, которую высказать до конца стало стыдно даже Иудушке!⁷

  

  

   Впервые: Вестник Европы. 1894. No 2. С. 906-916. Печатается по кн.: Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М. 1989. Т. 2. С. 497-508.

  

   Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) - религиозный философ, поэт, литературный критик. Отношения Розанова и Соловьева складывались сложно. После положительной рецензии Соловьева на книгу "Место христианства в истории" (1890) и данного резко отрицательного отзыва и последующей полемики Соловьев приехал к Розанову в 1895 г. знакомиться. В течение двух лет они состояли в дружеских отношениях, переписывались. Но отзыв Розанова "Христианство активно или пассивно?" на спорную статью Соловьева "Судьба Пушкина" ("Вестник Европы". 1897. No 9) снова их поссорил. В 1899 г. Соловьев выступил с критикой Розанова в статье "Особое чествование Пушкина" ("Вестник Европы". 1899. No 7). Однако после смерти Соловьева Розанов опубликовал о нем целый ряд статей-воспоминаний, в которых положительно оценивал личность и творческие задатки выдающегося мыслителя. В дальнейшем Розанов также неоднократно писал о Соловьеве, но в его более поздних статьях преобладают уже отрицательные характеристики - критика философа за отход от православия, отсутствие "русскости". Розанов отдавал предпочтение стихам перед философскими сочинениями, находя их отвлеченными по изложению, а взгляды философа - эклектическими. В целом Розанов написал о Соловьеве около 20 статей: Что приснилось философу? // Новое время. 1900. 16 мая; На границах поэзии и философии // Новое время. 1900. 9 июня; На панихиде по Вл. Соловьеве // Новое время. 1901. 1 авг.; Философ Рудин // Новое время. 1901. 13 нояб.; Вл. Соловьев и Достоевский // Новое время. 1902. 20 сент.; Размолвка между Достоевским и Соловьевым // Новое время. 1902. 11 окт.; Об одной особой заслуге В. Соловьева// Новый путь. 1904. No 9; Из старых писем. Письма В. Соловьева // Вопросы жизни. 1905. No 10-11; Золотое руно. 1907. No 2-3; Сборник писем Соловьева // Новое время. 1908. 28 окт.; Автопортрет Соловьева // Рус. слово. 1908. 28, 31 окт. (подп.: В. Варварин); Литературный род Соловьевых // Новое время. 1911. 14 апр.; Окончание писем Соловьева // Новое время. 1911. 1 мая; Католицизм и Россия // Рус. слово. 1911. 21 мая (подп.: В. Варварин); Французский труд о Соловьеве // Новое слово. 1911. No 7; Религиозный "эклектизм" и "синкретизм" (Из воспоминаний о Соловьеве) // Рус. слово. 1911. 8 июля (подп.: В. Варварин); В. С. Соловьев. Стихотворения (рец.) // Голос Руси. 1916. 25 апр.

  

   ¹ Эпиграф взят из романа M. E. Салтыкова-Щедрина "Господа Головлевы" (1875-1880).

   ² Слова Н. В. Гоголя из книги "Выбранные места из переписки с друзьями" (1847).

   ³ Соловьев Влад. Из вопросов культуры. Исторический сфинкс // Вестник Европы. 1893. No 6: "Одно из прямых и необходимых применений общего принципа справедливости есть обязанность терпимости и уважение к чужой вере и народности" (с. 785).

   ⁴ Соловьев был автором рецензии на брошюру Розанова "О месте христианства в истории". М. 1890 // Рус. обозрение. 1890. No 9. С. 475-476. Слова Соловьева о случайном совпадении имени автора брошюры и "псевдонима" - сатирический прием.

   ⁵ Персонаж комедии Гоголя "Женитьба" (1842).

   ⁶ См.: Тихомиров Л. К вопросу о терпимости // Рус. обозрение. 1893. No 7. С. 369-384.

   Тихомиров Лев Александрович (1852-1923) - в молодые годы революционер, член Исполнительного комитета "Народной воли". После отречения от революционного прошлого печатался в консервативных изданиях. Автор книги "Монархическая государственность" (1905). См. также его ст.: В чем ошибка г. Розанова // Рус. обозрение. 1894. No 9. С. 397-411.

   ⁷ О дальнейшем ходе спора см.: Соловьев В. С. Спор о справедливости // Вестник Европы. 1894. No 4. С. 785-797 (полемика с Л. А. Тихомировым); полемике с Розановым посвящена статья Соловьева "Конец спора" // Вестник Европы. 1894. No 7. С. 286-312. См. также полемические статьи Розанова: Ответ г. Владимиру Соловьеву // Рус. вестник. 1894. No 4. С. 191-211; Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической // Рус. вестник. 1894. No 7. С. 196-235. Розанов был настолько груб в полемике, что даже сотрудник "Нового времени" В. П. Буренин вступился за В. С. Соловьева (Буренин В. Ноги в перчатках, желудки, цепляющиеся за маски, и проч. // Новое время. 1894.