Главная » Книги

Белый Андрей - Из книги статей "Символизм"

Белый Андрей - Из книги статей "Символизм"


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

  

А. Белый

  

Из книги статей "Символизм"

  
   Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2-х томах. Т. 1 / Вступ. ст., сост. А. Л. Казин, коммент. А. Л. Казин, Н. В. Кудряшева.- М.: Искусство, 1994.- (История эстетики в памятниках и документах).
   OCR Бычков М. Н.

Содержание

   Предисловие
   Проблема культуры
   Эмблематика смысла
   Смысл искусства
   Лирика и эксперимент
   Магия слов
   Будущее искусство

ПРЕДИСЛОВИЕ

  
   В предлагаемой книге собраны некоторые из моих статей, расположенные в известном порядке; порядок и выбор статей обусловлен общим планом книги; ее задача - выдвинуть некоторые из вопросов, тесно связанные с искусством, в частности, с искусством современным; первая часть является подготовительной; здесь в общих чертах намечается ход обоснования тех тезисов, которые, по моему убеждению, должны лечь в основу эстетики будущего: такая эстетика связана с теорией символизма как миропонимания; краткий очерк такого миропонимания предложен в статье моей "Эмблематика смысла"; здесь я не стараюсь строго обосновать символизм; обоснование - цель отдельной книги, которую я надеюсь предложить вниманию читателя в близком будущем; чтобы выяснить отношение теории символизма к проблемам культуры, научной психологии и догматизму, я предпослал "Эмблематике смысла" четыре подготовительные статьи, последовательно приближающих читателя к проблемам теории символизма, из них две ("Символизм и критицизм" и "О научном догматизме") уже были напечатаны раньше; в настоящее время я не разделяю по существу некоторых тезисов печатаемых статей, - однако я разделяю их условно. Приближая к пониманию основной статьи раздела "Эмблематики смысла", предлагаемые статьи суть промежуточные звенья, соединяющие статью мою "Проблема культуры" с основными мыслями, высказанными в этом отделе.
   В "Эмблематике смысла" я даю негативное обоснование доктрины символизма; положительное ее раскрытие я откладываю; считаю нужным здесь только сказать, что символизм есть для меня некоторое религиозное исповедание, имеющее свои догматы; все возражения методологическому догматизму, которые встретит читатель в моей книге, вовсе не касаются жизненных догматов; дисциплина и догмат, теория и догмат - несоизмеримы, потому что догмат есть Слово, ставшее Плотью; но об этом лучше всего сказано в первой главе Евангелия от Иоанна1.
   Задача предлагаемой книги вовсе не изложение моего религиозного credo, эти несколько слов я считаю нужным сказать только для того, чтобы позицию, теоретически занимаемую мною, не смешивали с адогматизмом, иллюзионизмом и солипсизмом, столь модными в наши дни.
   Во втором отделе книги я касаюсь главным образом задач и методов эстетики, ближайшим образом - той части ее, которая непосредственно ложится в основу науки о лирической поэзии.
   Как в этом, так и в первом отделе книги статьи расположены по возможности так, чтобы они являлись отдельными главами одной книги; этим обусловливается и выбор самих статей; ряд статей, написанных в более импрессионистических тонах, я объединил в следующую книгу статей - "Арабески"; другой ряд статей, касающихся русской литературы, я объединил в книгу "Луг зеленый"; обе книги появятся вскоре.
   Ввиду того, что статьи, долженствующие служить главами предлагаемой книги, писались в разное время, они, как самостоятельное целое (за исключением статей о ритме), требуют развития и пополнения; я снабдил их примечаниями, в которых отчасти восполнил некоторые из пробелов или развитием того или иного положения, или ссылками на мнения тех или иных мыслителей, или указанием на некоторые литературные источники, могущие заинтересовать читателей; при составлении библиографии я руководствовался вовсе не тем, чтобы эта библиография была исчерпывающей, а тем, чтобы читатели при желании могли на первых порах ориентироваться в том или ином заинтересовавшем их вопросе.

Андрей Белый

   1910 года, апреля 5. Бобровка
  
  

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ

  
   Вопрос о том, что такое культура, есть вопрос наших дней; не оспаривают значения культуры, оспаривают постановку тех или иных вопросов, связанных с культурой.
   Еще в недавнее время понятием "культура" пользовались в обиходе как понятием общеизвестным; ссылками на культуру как на нечто известное всем пестрят не одни только публицистические статьи: ими пестрят и ученые трактаты; правда, многие мыслители уже указывали на чрезвычайную сложность самого понятия "культура". В настоящее время в ряде течений теоретической мысли переносится центр тяжести на вопросы культуры; то же отчасти происходит в истории философии и в философии истории; то же мы можем наблюдать в области искусства; культура оказывается местом пересечения и встречи вчера еще раздельных течений мысли; эстетика здесь встречается с философией, история с этнографией, религия сталкивается с общественностью; вырастает потребность точнее определить, что такое культура; до настоящего времени, сталкиваясь с проблемой культуры в обиходе нашей мысли, мы сталкивались с чем-то самоочевидным, не поддающимся определению; более пристальный взгляд на вопросы культуры превратил самую культуру в вопрос; разрешение этого вопроса не может не внести переоценки в постановку вопросов философии, искусства, истории и религии.
   Культура оказалась для нас чем-то самоценным.
   И потому вопрос о ценности вообще в современной теоретической мысли опирается на вопросы культуры как на вопросы, связанные с уяснением практических задач бытия; некоторые умственные течения выдвигают с особенной резкостью вопрос о ценности; является ли здесь понятие о ценности приближающимся к понятию о творчестве, как у Бергсона1, или приближающимся к понятию об этической норме, как в современном неокантианстве, - вопрос вторичный2; в том и другом случае понятие о ценности сближается с понятием о должном и истинном; такой постановкой проблемы само теоретическое познание принуждены мы рассматривать с точки зрения практического его смысла: оно должно осуществлять свои цели, быть нужным... и в этом смысле ценным.
   Что есть ценность познания?
   Определяя эту ценность истинностью, мы еще не приблизимся к уяснению задач познания; в современной философии часто встречаемся мы с суждением "истинное есть ценное"3; причем вовсе не определяется характер приведенного суждения: есть ли оно суждение синтетическое или аналитическое в кантовском смысле, т. е. вносится ли предикатом суждения нечто, не содержащееся в субъекте (истинное), или наоборот: понятие предиката относится к понятию субъекта как нечто, заключающееся в этом понятии; но прежде еще требуется определить в суждении "истинное есть ценное" подлинный субъект и подлинный предикат; ведь суждение это может быть прочитано наоборот: "ценное есть истинное".
   Одно из серьезнейших философских течений Германии, определяя истину как долженствование, видит в долженствовании единственную трансцендентную норму; но это же течение, определяя истинное как ценное, не решает вопроса о характере приведенного суждения; и трансцендентная норма повисает в иллюзионистической пустоте либо с привнесением понятия о ценности превращается в метафизическую реальность, потому что ценность в последнем случае привносится из областей, лежащих за пределами гносеологического идеализма, т. е. из мистического реализма; теория знания здесь не только становится теорией ценностей, но самая эта теория неминуемо опирается на процесс оценивания как факт внутреннего опыта; так вторгается в эту область из другого конца изгнанный психологизм, возвращаясь в виде мистического реализма; тут понимаем мы по новому слова Геффдинга: "На разработку проблемы ценности роковое влияние имело то обстоятельство, что Иммануил Кант хотел вывести понятие цели и ценности из понятия нормы"4...
   Возвращение к психологизму неминуемо ведет нас к учению о том, что понятие о ценности опирается на внутренне-реальный в нас опыт, организация и поступательное движение которого преображает нам окружающую действительность и в том смысле ее творит; "всякое знание", говорит Риккерт, "есть уже вместе с тем и преобразование действительности"; преобразование действительности вокруг нас, скажем мы, зависит от преобразования ее внутри нас; творчество оказывается первее познания5.
   В продуктах человеческого творчества нас интересует изучение всего индивидуального, неразложимого в них; неразложимая цельность индивидуальных памятников культуры есть отпечаток, во-первых, личного и, во-вторых, индивидуально-расового творчества; такая индивидуальная целостность есть выражение внутренне-переживаемого опыта; внутренне-переживаемый опыт и есть ценность; внутренне-переживаемый опыт человечества отливается в религиозной и художественной символике; вторая есть отпечаток личного творчества; первая - индивидуально-расового; недаром процесс религиозного и эстетического творчества объединяет Геффдинг в процессе сохранения и накопления психических ценностей; "вера в сохранение ценностей", говорит он, "есть необходимое условие активного сохранения ценности в каждом данном случае"; и далее прибавляет: "здесь должны мы поучиться у старых мистиков"6.
   Теоретический взгляд на ценность зависит от умения пережить нечто ценное: "кто хочет практически узнать ценность, тот должен ее пережить" - так приблизительно высказывается Риккерт, заканчивая трактат "О предмете познания"7, и мы видим тонкую улыбку мудрости из-под маски отвлеченных рассуждений фрейбургского мыслителя; скажем открыто: умение пережить - это почти уже магия, почти йога; теория здесь оказывается маской, за которой кроется мудрость посвященного в глубину живой жизни: то, что советует Риккерт, практически исполняли законодатели религий, творцы культур, греческие философы до-сократовского периода, как исполнил позднее этот завет Гете, а в наши дни - Ницше.
   Наряду с необходимой задачей верно поставить проблему ценности, наряду с попытками по-новому воскресить проблемы Шеллинга, Фихте и Гегеля, наряду с все более философию проникающей мыслью о творческом характере самих познавательных актов возникает стремление половому обосновать и проблемы культуры. Что есть культура? Заключается ли она в знании, в познании, в прогрессе, в творчестве? Наконец: что есть культурная ценность?
   "Понятие о культуре в высшей степени сложно", - говорит в своей "Этике" Вильгельм Вундт8; он перечисляет условия культуры, как-то: упорядочение имущественных отношений, изобретение орудий производства, средства сообщения и, наконец, данные духовного развития; культура, как это видно по Вундту, является продуктом весьма сложных взаимодействий; по отношению к знанию понятие о ней есть понятие выводное, не основное; понятие знание должно быть составлено прежде, нежели понятие культура; но генетическая зависимость понятия о культуре от понятия о знании еще вовсе не предрешает ни логической зависимости этого понятия, ни зависимости реальной. Процесс образования понятий таков, что основные гносеологические понятия при их логическом prius'e9 в процессе генетического развития являются post factum10.
   Наоборот, по Троицкому11, наука, народная мудрость и художественная символика являются факторами культуры; стало быть, культура возникает там, где еще нет в нашем смысле ни науки, ни художественной символики.
   Нельзя отождествлять культуру со знанием; знание есть упорядочение представлений действительности; знание определяет Спенсер как предвидение; научное знание, по его мнению, отличается от просто знания лишь количественно, сложностью процессов. Знание переходит в сознание; сознание определимо как знание чего-либо в связи с чем-либо, где связь коренится в нашей познавательной деятельности; познание же есть знание о знании; упорядочение этого знания образует теорию знания; переходя в теорию ценностей, эта последняя опирается на внутренне-переживаемый опыт; культура, образуя в истории сумму практических ценностей, творит самые объекты знания, но она не знание.
   Культура, по Геффдингу, ставит задачи самой человеческой воле, т. е. основе всякой психической деятельности; знание - не культура.
   Еще менее определима культура прогрессом; в понятии прогресса лежит понятие о механическом развитии; прогрессирует и здоровье; но прогрессирует и болезнь; правильно, пожалуй, поступает Спенсер, формально определяя прогресс как переход от однородного к разнородному, от единства к многоразличию, и напрасно за это упрекает его Ренувье в "Esquisse d'une classification sistematique"12; механика, безразличие - в основе прогресса; прогресс, определимый как переход от однородного к разнородному, может сопутствовать и росту личности; тогда сохраняется ее единство в многоразличии проявлений; но прогресс может сопутствовать и разложению личности; тогда утрачивается ее единство, а многоразличие проявлений, наоборот, увеличивается.
   Скорее, культура определима как деятельность сохранения и роста жизненных сил личности и расы путем развития этих сил в творческом преобразовании действительности; начало культуры поэтому коренится в росте индивидуальности; ее продолжение - в индивидуальном росте суммы личностей, объединенных расовыми особенностями; продукты культуры - многообразие религиозных, эстетических, познавательных и этических форм; связующее начало этих форм - творческая деятельность отдельных личностей, образующих расу; эта деятельность берется как самоцель, т. е. не поддается нормированию: ценность познания есть prius; норма познания - post factum; она определяется ценностью; ценность, по Геффдингу, ставит цели; цели же определяют норму. И потому-то не может существовать культура для государства; наоборот, государство должно быть одним из средств выявления культурных ценностей; в противном случае между культурой и государством возникает непримиримый антагонизм; в этом антагонизме разлагается и государство, и культура.
   Культура поэтому возможна там, где наблюдается рост индивидуализма; недаром указывает Виндельбанд13, что культура Возрождения началась в индивидуализме14; индивидуальное творчество ценностей может стать впоследствии индивидуально-коллективным, но никогда оно не превратится в норму; наоборот, индивидуальная и индивидуально-коллективная ценности породят многие нормы.
   Так история культур становится историей проявленных ценностей15; она опирается на описание и систематизацию продуктов творчества по эпохам, расам и орудиям производства; такие орудия суть: орудия научного, философского, религиозного и эстетического творчества16; но принципы изучения и систематизации многообразны; принципы научной и философской систематики не должны играть решающей роли в оценке продуктов культуры; следует помнить, что и наука, и философия только одни из форм символизации человеческого творчества; орудия научного и философского творчества суть прежде всего орудия творчества; такими же орудиями творчества являются и искусство, и религия; мировая история предстает нам еще и как эстетический феномен; так предстала Ницше культура Греции; так пытался он осветить при помощи Греции сущность и задачи европейской культуры; эстетическое освещение памятников греческой культуры непроизвольно перешло в религиозное ее освещение; оно же впоследствии оказалось вполне научным; Ницше, будучи сам филологом, показал нам наглядно, что наука еще не культура; последняя руководит наукой и творит объекты научного исследования; первая же без этих объектов разлагается на ряд пустых методов; Макс Мюллер и Дейссен оба солидные ориентологи17: никто не станет претендовать, что им не хватает знаний; их разделяет только степень культурности; соединение научного знания с умением подслушать внутренний ритм описываемых памятников Востока характеризует Дейссена18; это умение воссоздать в себе дух философии Востока предполагает и творчество; культура в этом смысле есть соединение творчества со знанием; но так как творчество жизненных ценностей прежде знания, то культура в ранних периодах и есть творчество ценностей; впоследствии она выражается, между прочим, и в знании; на более поздних стадиях развития она - то и другое вместе; в нашем смысле культура есть особого рода связь между знанием и эстетикой, религией и наукой; конечно, наше определение культуры еще условно; но в настоящее время всякое определение культуры будет условным; наша задача участвовать в великой, только еще назревающей работе: внести отчетливость в понятие о культуре, показать многообразие и ценность культурных памятников настоящего и прошлого и этим приблизиться к чисто религиозной проблеме: к телеологии культуры, к ее конечным целям.
   Особенного внимания заслуживает связь между культурой и художественным творчеством; перед нами огромная задача: найти теоретический смысл движений в искусстве последних десятилетий, подвести им итог, найти связь между новым и вечным, беспристрастно пересмотреть как догматы прошлого, связанные с искусством, так и догматы, выдвинутые в недавнее время; опыт показывает нам, что смысл новых движений в искусстве - столько же в выработке оригинальных приемов творчества, сколько в освещении и в углублении понимания всего прошлого в искусстве. По-новому вырастает смысл историко-литературных работ, историко-эстетических концепций.
   Принципы современного искусства кристаллизовались в символической школе последних десятилетий; Ницше, Ибсен, Бодлер, позднее у нас Мережковский, В. Иванов и Брюсов выработали платформы художественного credo19; в основе этого credo лежат индивидуальные заявления гениев прошлого о значении художественного творчества; символизм лишь суммирует и систематизирует эти заявления; символизм подчеркивает примат творчества над познанием, возможность в художественном творчестве преображать образы действительности; в этом смысле символизм подчеркивает значение формы художественных произведений, в которой уже сам по себе отображается пафос творчества; символизм поэтому подчеркивает культурный смысл в изучении стиля, ритма, словесной инструментовки памятников поэзии и литературы; признает принципиальное значение разработки вопросов техники в музыке и живописи. Символ есть образ, взятый из природы и преобразованный творчеством; символ есть образ, соединяющий в себе переживание художника и черты, взятые из природы. В этом смысле всякое произведение искусства символично по существу.
   И потому-то символическое течение современности, если оно желает развития и углубления, не может остаться замкнутой школой искусства; оно должно связать себя с более общими проблемами культуры; переоценка эстетических ценностей есть лишь частный случай более общей работы, переоценки философских, этических, религиозных ценностей европейской культуры; назревающий интерес к проблемам культуры по-новому, сравнительно с недавним прошлым, выдвигает смысл красоты, и обратно - теоретик искусства, даже художник, необходимо включает в поле своих интересов проблемы культуры; а это включение неожиданно связывает интересы искусства с философией, религией, этической проблемой, даже с наукой20.
   Основатели так называемого символизма не раз сознавали свою связь с философией (в лице Ницше, Малларме {Который, как известно, пытался обосновать символизм на Гегеле.}, Вагнера), символизм никогда по существу не выбрасывал девиза "искусство для искусства"; в то же время символисты не переставали бороться с утрированной тенденциозностью. Гетевский девиз "все преходящее есть только подобие"21 нашел в символизме свое оправдание; весь грех позднейшего символизма заключался в нежелании выйти из замкнутой литературной школы, а также в утрированном желании отвернуться от этических, религиозных и общекультурных проблем; между тем вдохновители литературной школы символизма как раз с особенной резкостью выдвигали эти проблемы; они провозглашали целью искусства пересоздание личности; и далее, они провозглашали творчество более совершенных форм жизни; перенося вопрос о смысле искусства к более коренному вопросу, а именно - к вопросу о ценности культуры, мы видим, что заявления эти носят зерно правды; именно в творчестве, а не в продуктах его, как-то: науке, философии - создаются практические ценности бытия; с другой стороны, вопросы познания все более и более подводят нас к тому роковому рубежу, где эти вопросы становятся загадочнее, неразрешимее, если мы не включим значения художественного и религиозного творчества в деле практического решения основных проблем бытия; прав Геффдинг, указывая на загадочность познания по мере роста культуры; и отчасти прав Гете, утверждая: "Красота есть манифестация тайных знаков природы, которые без этих проявлений оставались бы от нас навсегда сокрытыми"22... И далее, "тот, кому природа начинает открывать свои тайны, чувствует неодолимое влечение к наиболее достойному толкователю - к искусству"23... Действительность, будучи объектом научного и философского анализа, есть еще и фантастическая сказка; и потому прав Дж. Ст. Милль24 не сомневаясь в чисто реальном смысле художественной фантастики: "тут (т.е. в фантастике)", говорит он, "укрепляются наши стремления, наши силы в борьбе"... Такое заявление станет понятным: вспомним - венец греческой культуры, по Ницше,- трагедия25 - извне только форма искусства; изнутри же она выражает стремление к преображению человеческой личности; это преображение - в борьбе с роком.
   Проповедники символизма видят в художнике законодателя жизни; они и правы, и не правы: не правы они постольку, поскольку хотят видеть смысл красоты в пределах эстетических форм; формы эти - лишь эманация человеческого творчества; идеал красоты - идеал человеческого существа; и художественное творчество, расширяясь, неминуемо ведет к преображению личности; Заратустра, Будда, Христос столько же художники жизни, сколько и ее законодатели; этика у них переходит в эстетику, и обратно. Кантовский императив в груди и звездное небо над головою тут нераздельны26.
   Идея, по Канту, есть понятие разума; идеал же есть "представление существа, адекватного этой идее"27. Красота, по Канту, только форма целесообразности без представления цели28, но ее идеал - внутренне-реальная цель (цель в себе): таким идеалом является человек, приблизившийся к совершенству; символическим представлением этого совершенства является богоподобный образ человека (Богочеловек, сверхчеловек).
   Поэтому правы законодатели символизма, указывая на то, что последняя цель искусства - пересоздание жизни; недосказанным лозунгом этого утверждения является лозунг: искусство - не только искусство; в искусстве скрыта непроизвольно религиозная сущность.
   Последняя цель культуры - пересоздание человечества; в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали; культура превращает теоретические проблемы в проблемы практические; она заставляет рассматривать продукты человеческого прогресса как ценности; самую жизнь превращает она в материал, из которого творчество "кует ценность.
   Такое внутреннее освещение человеческого прогресса (его переоценка), придавая ему органическую целостность, превращает самое понятие о прогрессе в понятие о культуре.

1909

  

ЭМБЛЕМАТИКА СМЫСЛА

ПРЕДПОСЫЛКИ К ТЕОРИИ СИМВОЛИЗМА

§ 1

  
   В чем смысл эстетики символизма? В чем ее идеологическое оправдание?
   Символическое искусство последних десятилетий, взятое со стороны формы, ничем, по существу, не отличается от приемов вечного искусства; в одном случае в новых течениях встречаемся мы с возвратом к забытым формам немецкого романтизма; в другом случае возникает перед нами восток; в третьем случае перед нами видимое возникновение новых приемов; эти приемы при более внимательном рассмотрении оказываются лишь своеобразным сочетанием старых приемов или их большей детализацией.
   Символическое искусство, взятое со стороны идейного содержания, не является для нас в большинстве случаев новым; так, например, своеобразная идеология метерлинковских драм1, веяние в них неуловимого, является результатом изучения старых мистиков; вспомним влияние Рюисбрека на Метерлинка2; или - своеобразная прелесть гамсуновского пантеизма3 есть, в сущности, перенесение некоторых черт таосизма4 в реалистическое миросозерцание.
   Там же, где начинается в современном искусстве проповедь новых форм человеческих отношений, мы соприкасаемся с религиозной идеологией, вряд ли новой, или, как у Ницше, нас встречают попытки практически применить древнюю мудрость к текущему историческому периоду; учение о новом человеке, о грядущей судьбе арийской культуры, призыв к созиданию личности и отказ от выверенных форм морали, - все это встречает уже нас в древних как мир философских и религиозных течениях Индии.
   В этом неослабевающем стремлении сочетать художественные приемы разнообразных культур, в этом порыве создать новое отношение к действительности путем пересмотра серии забытых миросозерцании - вся сила, вся будущность так называемого нового искусства; отсюда своеобразный эклектизм нашей эпохи; я не знаю, прав ли Ницше, окончательно осудивший александрийский период античной культуры; ведь этот период, перекрещивающий различные пути мысли и созерцаний, является для нас и доныне опорной базой, когда мы , устремляемся в глубину времен; смешав александризм , с сократизмом в одну болезнь, в одну дегенерацию, Ницше обрек собственный путь развития на суровый, ницшеанский суд; то, что создало Ницше таким, каким мы его любим, - не что иное, как александризм5; не будь он в душе александрийцем, не сказал бы он таких вещих слов о Гераклите, мистериях, Вагнере; и более того, он не создал бы "Заратустры"6. Созидая новое, он возвращался к старому.
   То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур; мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и средневековье, - оживают, проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие. Говорят, что в важные часы жизни пред духовным взором человека пролетает вся его жизнь; ныне пред нами пролетает вся жизнь человечества; заключаем отсюда, что для всего человечества пробил важный час его жизни. Мы действительно осязаем что-то новое; но осязаем его в старом; в подавляющем обилии старого - новизна так называемого символизма.
   И потому-то литературная платформа символизма пытается лишь суммировать индивидуальные заявления художников о их творчестве.
   И потому-то идеологией символизма должна быть широкая идеология; принципы символизма должны нарисовать нам прочную философскую систему; символизм как миросозерцание возможен.
   Каковы же пролегомены7 к такому миросозерцанию? В чем его творческий смысл?
  

§ 2

  
   Основою наших положительных сведений о действительности мы считаем точную науку. В процессе генетического развития точная наука развилась из неточных. Философия породила естествоведение; каббалистика и магия - математику; из астрологии выросла астрономия; химия возникла из алхимии. Если считать знанием только точное знание, то генезис этого знания явит нам картину его рождения из незнания; незнание породило знание.
   Как произошло из незнания знание?
   Оно произошло путем ограничения объекта знания; прежде таким объектом была вселенная; потом - вселенная, изучаемая с какой-либо определенной точки зрения; точка зрения породила науку; точка зрения развилась в метод.
   Впоследствии с раздроблением науки каждая отдельная отрасль разрослась в самостоятельную науку; точный метод исследования превратился в многие методы; принципы отдельной науки впоследствии развились в самостоятельную область; они стали руководить развитием отдельной науки; так возникла методология; так возникли частные логики наук.
   Еще недавно мы знали, что такое научное мировоззрение; научное мировоззрение являлось синтезом из многих положительных знаний; одно время казалось, что таким мировоззрением является материализм; но оказалось, что материи как таковой не существует; частная наука, физика, опрокинула научное мировоззрение своего времени; некоторое время научным мировоззрением считалась система наук; О. Конт предложил одну из таких систем; эта система сходила за научную8. Но частные науки развивались независимо от научных систем и мировоззрений; и система распадалась за системой. Позднее пытались в центре научного мировоззрения поставить выводы какой-либо одной из частных наук (химии, физики, механики); но тогда-то и оказалось, что выводы любой науки не касаются вовсе мировоззрения.
   Так, например, говорили о том, будто энергия или работа является сущностью всякого жизненного процесса; мы имеем до сих пор убежденных энергетистов-философов; философия в их представлении - энергетика. Но такого рода попытки научно обосновать наше мировоззрение терпят фиаско; понятие об энергии - определенно лишь в той области, где с этим понятием связано понятие о механической работе; в термодинамике не обойтись нам без определенного понятия об энергии; но это же понятие, вынесенное за пределы частной науки, становится понятием многосмысленным и совершенно неясным; термодинамика строит понятия об энергии при помощи ряда формул и механических эмблем, раздвигающих горизонты одной из наук, но вовсе не уясняющих нам проблемы нашего сознания; да и сам энергетический принцип определим только формулой "К Р = const", т. е. с увеличением "К" уменьшается "Р" в замкнутой системе сил. Если бы даже мы и признали за энергией роль субстанции, замкнутую систему сил отождествили бы со вселенной, то понятием "энергия"9 только подменили бы понятие "субстанция", вовсе не уясняя его10 представлением о вселенной, как о замкнутой системе сил; не уяснили бы мы ни "вселенной", ни "силы". А принимая "субстанцию" за "энергию", мы, в сущности, наделяем динамический принцип всеми атрибутами схоластической философии, на смену которой будто бы явилось научное мировоззрение наших дней.
   Научного мировоззрения в смысле мировоззрения, выведенного из системы точных наук, не может существовать в наши дни; развитие любой науки ведет к централизации ее в определенном методе; принципы метода образуют частную логику любой науки; язык этой логики таков, что он способен истолковать все явления действительности на языке частной науки; но частных наук много; истолкований действительности столько же, сколько и методов. Научное мировоззрение в сущности есть мировоззрение, в котором мир истолкован специальным образом. Так, философию как специальную науку превращали в разное время в историю философии, социологию, психологию и даже термодинамику; это происходило потому, что в разное время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни. И конечно, ответы были только ответами методическими; каждый ответ имел смысл, если рассматривать его в свете определенного метода. Но суммы ответов были противоречивы. Одни говорили: "Нет мысли без фосфора" - и были по-своему правы, как были по-своему правы и говорившие противоположное: "Нет фосфора без мысли"11. Это были условные, эмблематические ответы, где самая жизнь подменялась либо эмблемой, либо "понятием о жизни", между тем самые ответы принимались жизненно; неудивительно, что все это вело от кризиса мировоззрения к кризису. Перед нами взлетали фантастические чертоги "научных мировоззрений" и рушились; из обломков материализма взлетал льдистый кряж "синтетической философии" Герберта Спенсера - и рассыпался12.
   Дело в том, что наука и мировоззрение несоизмеримы; мировоззрение не может отныне лежать ни в основе частной науки, ни в ее выводе; мировоззрение не может лежать также и в основе системы точных наук; мировоззрение такого рода ныне может быть построено только на сумме погрешностей. И вот почему.
   Соединяя выводы научного знания, я вовсе не проверяю путей исследования, приводящих меня к этим выводам; каждая научная дисциплина руководится собственными путями; пользуясь, например, физиологическим методом в психологии, я не могу прийти к выводу о субстанциональности души вовсе не потому, что души и нет вовсе, а потому, что в принципах физиологического исследования самые термины душевных процессов подменяются терминами процессов физических; энергия в динамическом понимании мира так же является субстанцией, как и душа в понимании анимистическом; следовательно, вопрос переносится к вопросу о субстанции; следует проследить генетическое происхождение основных понятий той или иной частной науки; и далее, следует критически разобрать самую сущность генетического метода как объединяющего известную группу наук. И только тогда энергетическое и анимистическое истолкование процессов душевной деятельности предстанет в более правильном свете.
   Частные логики требуют общелогического обоснования. Но такого рода обоснование повергает нас в область теории знания. Теория же знания есть введение ко всякого рода мировоззрению.
   Но слишком часто задачи теории знания понимались лишь в свете частной логики наук; психология, социология, естествознание ставили теорию знания в подчиненное отношение к своей собственной логике; логика одной из наук не раз в истории философии стремилась занять место логики самой науки; логика науки, не может отождествляться с отдельными логиками.
   Подчиняя логику науки одной из метод, мы неминуемо получаем односторонний взгляд на любой предмет знания; соединяя результаты многих методических путей и называя это соединение "научным мировоззрением", мы получаем глубокомысленный, правдоподобный "винегрет" понятий. В основу подлинного мировоззрения должна лечь классификация наук по методам, а не по методическим результатам; но основой классификации должен служить самый принцип выведения этих метод как метод необходимых и общеобязательных.
   Так вопрос о научном мировоззрении сводится к выведению науки о науках; такой самостоятельной наукой может быть гносеология; но поскольку ее задача в отыскании всеобщих и необходимых рассудочных форм, постольку мировоззрение, основанное на идеях и связи их, не входит в ближайшую ее задачу.
   Ведь мировоззрение это было бы всеобщей и необходимой метафизикой; в настоящее время такой метафизики не выработала теория знания вовсе; и потому-то цельное мировоззрение - вне пределов ее компетенции. Ниже мы постараемся доказать, что самый взгляд на мировоззрение приобретает в наши дни неожиданную форму.
   И если теория знания неспособна нам дать цельного мировоззрения, то, конечно, не в науке или в системе наук мы это мировоззрение обретем; и потому-то догматы научных мировоззрений в лучшем случае суть утопические фантазии в стиле романов Уэллса и Фламмариона13; они намекают или говорят чувству; но они не говорят никогда ясным языком. Точность науки в группах связей; каждая группа может продолжаться до бесконечности, но между ней и смежными группами - бездна; все группы вытянуты в одном направлении, образуя как бы ряд параллельных не пересекающихся линий; но все линии лежат в одной плоскости; эта плоскость - причинность; и потому смешны научно-догматические решения проблемы причинности путем подстановки под понятие причины понятий в роде энергии, силы, атома, воли и тому подобных понятий; ведь тут мы имеем дело с объяснением общего целого той или иной его частью; сказать, что причина есть сила, - сказать, будто единица равна своей трети. "Винегрет" из предельных методических понятий, называемый научным мировоззрением, ведет к гетерономности каждого из этих отдельных понятий; рассматривая самые эти предельные понятия в процессе их исторического образования, мы, с одной стороны, постоянно подстраиваем к ним все новые и новые понятия; вчерашний предел перестает быть пределом; предельным понятием становится запредельное и в науке и в метафизике; примеры: молекула - атом - ион; вес-сила - работа; "вещь в себе" - "я" - единое - воля и т. д. Рассматривая же эти понятия как понятия выводные из рассудочных суждений (предпосылок опыта), мы подчиняем теории знания точную науку.
   В другом отношении встречает нас та же безысходность; самая плоскость научного образования понятий не пересекает ни разу вопроса о смысле этого образования; смысл жизни постоянно нас побуждает к словообразованию; само же образование научных терминов удаляет все более и более наше стремление к тому, чтобы понятия эти служили к утешению нас и к прояснению нам загадки нашего существования.
   А именно в этом цель всякого жизненного мировоззрения.
   Вот почему наука и мировоззрение не соприкасаются друг с другом нигде; насильственное присоединение к науке какого бы то ни было мировоззрения оскорбляет науку; но и обратно: оскорбляет наше сокровеннейшее стремление иметь мировоззрение, которое бы было нам и дорого, и ценно.
   Есть ли знание математических, динамических и других эмблем - знание? Заключается ли оно лишь в умении применить их на деле?
   Я не знаю, называть ли мне вообще науку знанием; исторически смысл знания менялся; характер этого изменения заключался в том, что смысл знания приводился к умению установить и использовать функциональную зависимость; но можно ли говорить о смысле самой зависимости? Было бы странно теперь рассуждать о смысле функций, дифференциалов и интегралов; "дифференциал есть дифференциал" - вот приблизительно как отвечает наука; наука изгоняет вопрос о жизненном смысле явлений; она взвешивает и связывает; говорят, будто наука в предвидении явлений; но в предвидении еще не заключен смысл жизни.
   Если знание есть еще и знание смысла жизни, то наука еще не знание.
   Наука идет от незнания к незнанию, наука есть систематика всяческого незнания.
  

§ 3

  
   Критическая философия имеет дело с основными проблемами познания; она определяет основные познавательные формы, без которых невозможно мышление; тут еще не исчерпываются задачи критической философии; требуется установить связь между отдельными познавательными формами, установить их теоретическое место друг относительно друга. Систематическое описание этих форм предполагает норму познания; некоторые гносеологи, например Зиммель14, удовлетворяются описанием познания; другие же, например Риккерт, видят в теории знания телеологическую связь в расположении познавательных форм; норма познания систематизирует категории мышления; связь познавательных форм, рассмотренных как продукт расчленения, предполагает теорию расчленения; такою теориею и является теория познания. Определяя себя как теория познания, критическая философия занимает независимое место в ряду прочих наук; не стесняя свободы развития любой науки, она указывает разуму на то, чего можем мы ожидать от любой из этих наук; она ставит незыблемые границы для того или иного научного метода; всякая иная наука, бесконечно приближаясь к этим границам, не переступит их никогда; тут отношение ряда величин переменных к их константе; теория познания есть константа всякого знания; любая наука определима как систематическое изложение знания о любом знании. Для теории познания само знание становится предметом.
   Познание не есть просто знание, оно есть, так сказать, знание о знании; науке принадлежит знание в первоначальном смысле этого слова; не против точного смысла научного знания направлено жало критической философии; оно направлено против иных способов расширения знания. Как знание о знании, познание является относительно знания чем-то запредельным; познание в этом смысле есть, скорей, "после-знание"; в установлении окончательных границ знания одна из коренных задач познания; теория знания в этом смысле как бы заключает группы наук в пределы одной окружности; отношение между ней и наукой есть отношение эксцентрической сферы к концентрическим; нам простят парадокс: эксцентричные для здравого смысла выводы критической философии эксцентричны в буквальном и переносном смысле: область этого смысла попадает между концентрическим кругом наук и эксцентрической окружностью познания; обычный здравый смысл концентрируется в науке и становится эксцентричным в теоретической философии: у здравого смысла нет своего "Standpunct'a"15, теория знания есть молот, занесенный над здравым смыслом; напрасно сосредоточивается здравый смысл на науке: наука оказывается наковальней; молот познания ударяет по знанию; и здравого смысла не оказывается вовсе.
   Знание со всех сторон охватывается познавательными формами; причинность - одна из таких форм; ее приложение в науках всеобще; существенная черта науки в установлении причинной связи; область причинности в бытии охватывает самое бытие; действительность, отождествляясь с бытием, становится причинной действительностью; части действительности определяют ее со стороны содержания: перед нами - непрерывные ряды всяческих содержаний; всякое знание оказывается подведением частей действительности под ее общую форму; форма же эта неподводима под бытие; в этом смысле она оказывается замкнутой сферой, окружность которой - форма познания; эта форма оказывается вне бытия; вне действительности; с действительностью у нас связано понятие об истинности; или истина недействительна, или действительность не бытие.
   Познавательная форма подлежит двоякого рода описанию. Можно описывать форму предметов, подводимых под познавательный принцип. Эти предметы и являются содержанием; таким предметом являлась действительность, понятая как непосредственно данное бытие.
   Можно определять познавательную форму по отношению к другим познавательным формам (пространству, времени). Требуется установить связь между содержаниями этих форм; прилагая форму к содержанию, мы видим, что области приложения этих форм могут смешиваться или даже друг друга покрывать; подчинение, противоположение форм устанавливается таким образом; открывается связь познавательных категорий.
   Теория познания может быть дисциплиной, выводящей понятия, под которые подводится материал содержаний; связь между принципами в таком случае устанавливается со стороны их оформленного содержания; таковы, например, законы трансцендентальной логики, устанавливающей способ отношения между формами и элементами, подлежащими оформлению; если отождествить познавательную форму с независимым от опыта понятием рассудка, а содержание с миром опыта, то задачи теории знания сводимы к задачам трансцендентальной логики; по Канту, такая логика делится на аналитику, рассматривающую необходимые способы мышления, и диалектику, задачи которой определяются Кантом отрицательно, как раскрытие относительности трансцендентальных суждений. Отрицательное определение задач познания как ограничения деятельности разума не исчерпывает предмета гносеологического исследования. Теория познания может рассматривать формы познания не со стороны только объектов, но и со стороны самых этих форм, независимо от их опытного содержания; такое рассмотрение предполагает порядок между категориями познания как особого рода норму.
   Различные содержания опыта определяют формы познания в процессе развития гносеологических представлений; но генетический "post factum" превращает теория знания в логический "prius"; переход от опыта к его логической предпосылке - вот первый период в развитии гносеологических представлений; в этом периоде лишь отчетливо ставится, но не решается вовсе познавательная проблема; тут еще мы имеем дело с диалектическим приближением к истинным границам теории знания; нельзя направление этого приближения превращать в исходный пункт теоретических построений; данная познавательная форма, рассматриваемая то как постулат опытного ряда, то как его предпосылка, явится непереступаемой границей между оформленным материалом познания и познавательной, нормой. Трансцендентальная проблема распадается так на две области исследования.
   Одна область исследования охватывает предпосылки опыта; тут ход исследования может идти от опыта к его предпосылке или обратно, от предпосылки к опыту.
   Другая область исследования стремится привести в систему предпосылки опытного исследования, т. е. найти единообр

Категория: Книги | Добавил: Ash (10.11.2012)
Просмотров: 406 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа