Плеханов Георгий Валентинович - Белинский и разумная действительность

  

  

   "Коренной вопрос о влиянии Гегеля на миросозерцание Белинского поставлен большинством русских критиков, но никем не разобран с надлежащей обстоятельностью посредством сличения известных взглядов Белинского с их первоисточником, - говорит г. Волынский; - никто не рассмотрел тоже с должным вниманием его эстетических идей в их собственном оригинальном содержании и не подверг их беспристрастному суду на основании определенного теоретического критерия" {А. Волынский, "Русские критики", стр. 38.}.

   Все это нисколько не удивительно ввиду того, что до появления г. Волынского у нас не было ни "настоящей" философии, ни "настоящей" критики. Если мы и знали что-нибудь, то знали бестолково и беспорядочно. Зато теперь, благодаря г. Волынскому, мы скоро упорядочим и обогатим бедный запас наших знаний. Г. Волынский очень надежный руководитель. Посмотрите, например, как удачно решает он "коренной вопрос о влиянии Гегеля на миросозерцание Белинского".

   "Вырастая и развиваясь, мысль Белинского, отчасти под влиянием кружка Станкевича, отчасти самостоятельно перерабатывая впечатления, полученные от статей Надеждина, быстро достигла своего высшего подъема. Период Шеллинга окончился для Белинского уже в 1837 г., и философия Гегеля, как она доходила до него в беседах с друзьями и через посредство журнальных статей и переводов, заняла центральное место в его литературных и умственных занятиях. И вот тут-то ярче всего выступает неуменье Белинского делать самостоятельные логические выводы применительно к вопросам политическим и гражданским из сложных философских теорем. Систематическое мышление не давалось Белинскому. Его поразило учение Гегеля, но у него не хватило сил на то, чтобы продумать это учение во всех частях и выводах. Гегель очаровал его воображение, но не дал толчка его умственному творчеству. Надо было вооружиться терпением для полного разбора основных положений идеализма. Надо было на время приостановить полет фантазии и чувств, чтобы впоследствии дать им новые крылья. Но Белинский не умел спокойно допытываться истины - и все его гегелианство, как и увлечение Шеллингом в изложений Надеждина, должно было в конце концов выродиться в мышление нестройное, полное логических ошибок и стланных мечтаний в примирительно-консервативном направлении" {Там же, стр. 90.}.

   Таким образом, г. Волынского очень удивляет временное примирение Белинского с действительностью. Он может объяснить его только тем, что Белинский плохо понял Гегеля. Сказать по правде, такое объяснение не ново. Его можно найти и в "Былом и думах" Герцена, и в воспоминаниях И. С. Тургенева, и даже в одном письме Н. Станкевича к Неверову, написанном почти тотчас по появлении знаменитых статей о Бородине и о Менцеле. Г. Волынскому принадлежат собственно только ехидные замечания по поводу невежества Белинского и тонкие намеки на неоспоримое и несравненное умственное превосходство его, "Промифея наших дней", г. Волынского.

   На первый взгляд объяснение, воспроизводимое г. Волынским, - оно имеет несколько вариантов, - кажется совершенно удовлетворительным. Гегель провозгласил: Was wirklich ist, das ist vernünftig, а Белинский на этом основании поспешил объявить разумной, а потому священной и неприкосновенной всю тогдашнюю очень некрасивую русскую действительность и стал горячо нападать на всех, недовольных ею. Статьи, в которых он высказал эти примирительные взгляды, были "гадкими" статьями, как выразился тогда же умеренно и аккуратно либеральный Грановский. Но Гегель был не виноват в них: у него учение о разумности всего действительного имеет свой особый смысл, не понятый Белинским, который не знал немецкого языка и не имел способности к "чистому мышлению". Впоследствии он, особенно под влиянием переезда в Петербург, увидел, как жестоко он ошибался; познал настоящие свойства нашей действительности и проклял свои роковые заблуждения. Что может быть проще этого? Жаль только, что это простое объяснение ровно ничего не объясняет.

   Не вдаваясь в рассмотрение всех его вариантов, заметим, что наши нынешние "передовые" patriae patres (почтенные социологи тож) смотрят на статьи о Бородине и о Менцеле такими же глазами, какими библейский отец должен был смотреть на "ошибки молодости" своего блудного сына: великодушно простив гениальному критику его "метафизические" заблуждения, "передовые" неохотно возвращаются к ним, по пословице: "кто старое помянет, тому глаз вон". Но это не мешает им кстати и некстати намекать на то, что они, "передовые", чуть ли не в пеленках познавшие всю философскую и социологическую истину, прекрасно понимают всю глубину этих заблуждений и весь ужас того "падения", к которому привела Белинского его неуместная и неблагоразумная, - к счастью, только временная, - страсть к "метафизике". Иногда об этом падении напоминают также молодым писателям, непочтительным Коронатам литературы, осмеливающимся усомниться в правильности нашего "передового" катехизиса и обращающимся к иностранным источникам с целью лучшего уяснения себе вопросов, волнующих современное цивилизованное человечество. Этим молодым писателям говорят: смотрите, вот пример для вас...

   И бывают случаи, когда молодые писатели устрашаются этого примера и из непочтительных Коронатов обращаются в почтительных и насмешливо кланяются иностранным "философским колпакам" и благоразумно "прогрессируют" согласно нашим доморощенным "формулам прогресса". Таким образом пример Белинского служит для упрочения авторитета наших "почтенных социологов".

   По словам одного из этих социологов, именно г. Михайловского, Белинский всю жизнь оставался только великомучеником правды. У него был замечательный дар художественного критика. "Пройдет много лет, сменится много критиков и даже критических приемов, но некоторые эстетические приговоры Белинского останутся во всей силе. Но зато только в этой области Белинский и находил для себя почти непрерывный ряд наслаждений. Как только эстетическое явление осложнялось философскими и нравственно-политическими началами, так чутье правды более или менее изменяло ему, между тем как жажда оставалась все та же, и это-то и делало из него того великомученика правды, каким он выступает в своей переписке" {См. статью "Прудон и Белинский", которою г. Павленков украсил свое издание сочинений Белинского.}.

   Если чутье правды вообще изменяло Белинскому всякий раз, когда эстетическое явление осложнялось философскими и нравственно-политическими началами, то само собою понятно, что период увлечения гегелевской философией вполне подходит под это общее правило. Весь этот период, как видно, не вызывает в г. Михайловском ничего, кроме жалостливого участия к "великомученику правды" да еще, может быть, чувства негодования против "метафизики". Жалостливое участие идет у него рядом с большим уважением. Но уважение относится только к правдивости Белинского, а что касается философских и "нравственно-политиче-ских" идей, тогда им высказанных, то г. Михайловский не видит в них ничего, кро-ме "вздора".

   По существу этот взгляд на временное примирение Белинского с действительностью одинаков с приведенным нами выше взглядом г. Волынского. Разница лишь в том, что, по мнению г. Михайловского, примирение "навеяно было Гегелем", а по мнению г. Волынского, заимствованному им у Станкевича, Герцена, Грановского, Тургенева и других, Гегель был в этом примирении совершенно не при чем. Но оба они - и г. Волынский, и г. Михайловский - твердо убеждены в том, что примирительные взгляды Белинского представляют собою одну сплошную ошибку.

   Как ни авторитетно мнение этих двух мужей, - из которых один столько же силен в социологии, сколько другой в философии, - мы позволим себе не согласиться с ними. Мы думаем, что именно в течение примирительного периода своего развития, именно в области "нравственно-политической", Белинский высказал много мыслей, не только вполне достойных мыслящего существа (как выражается где-то Байрон), но до сих пор заслуживающих полного внимания со стороны всех тех, которые хотят найти правильную точку зрения для оценки окружающей нас действительности. Чтобы обосновать этот теоретический взгляд, нам нужно начать несколько издалека.

  

   В 1764 г. Вольтер в письме к маркизу Шовелэну предсказывал предстоящее крушение старого общественного порядка во Франции. "Ce sera un beau tapage, - прибавлял он, - les jeunes gens sont heureux: ils verront de belles choses". Предсказание Вольтера исполнилось в том смысле, что "tapage" действительно вышел прекрасный; но можно с уверенностью сказать, что он не понравился многим из тех доживших до него людей, которые принадлежали к одному направлению с фернэйским патриархом. Патриарх не жаловал "черни", а она-то, главным образом, и произвела tapage конца прошлого века. Правда, в течение некоторого времени поведение черни вполне соответствовало видам "порядочных людей", т. е. просвещенной и либеральной буржуазии. Но мало-помалу чернь так расходилась, стала так непочтительна, дерзка и задорна, что "порядочные люди" пришли в отчаяние и, почувствовав себя побежденными жалкой и непросвещенной чернью, искренно усомнились в силе того самого разума, во имя которого действовали Вольтер и энциклопедисты, и который, казалось бы, должен был поставить во главе событий именно своих носителей и представителей, т. е. тех же просвещенных буржуа. Начиная с 1793 года, вера в силу разума значительно ослабляется у всех тех, кто чувствует себя сбитым с позиции и побежденным неожиданным и страшным торжеством "черни". Последующие события с их бесконечными войнами и переворотами, в которых военная сила не раз торжествовала над тем, что все просвещенные люди считали самым бесспорным правом, могли только увеличить раз начавшееся разочарование: они точно насмехались над требованиями разума. И вот мы видим, что к концу XVIII века вера в разум совсем падает, и хотя во время консульства и директории так называемые идеологи по старой памяти превозносят разум и истину (la raison et la vérité), но у них уже совсем нет прежнего одушевления, да и влияние их незначительное; их не слушает публика, которая, как Понтий Пилат, со скептической улыбкой спрашивает теперь: "а что есть истина?". Г-жа Сталь, хорошо знавшая французскую интеллигенцию того времени, говорит, что "большинство" (la plupart des hommes), испуганное страшным ходом событий, потеряло всякое стремление к самосовершенствованию и, "пораженное могуществом случайности, перестало верить в силу человеческих способностей" {De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales. Introduction, p. XVIII. На стр. IV того же введения она выражается еще сильнее: "Les contemporains d'une révolution, говорит она, - perdent souvent tout intérêt à la récherche de la vérité. Tant d'événements décidés par la force, tant de crimes absous par le succès, tant de vertus flétries par le blâme, tant d'infortune insultée par le pouvoir, tant de sentiments généreux devenus l'object de la moquerie, tant de vils calculs philosophique-ment commentés, tout lasse de l'espérance les hommes les plus fidèles au culte de la raison".}.

   Это разочарование в силе разума, далеко не ограничившееся пределами Франции, нашло своего выразителя, между прочим, в Байроне. Манфред называет философию:

  

   ...Of all our vanities the motliest,

   The merest word that ever fool'd the ear

   From out the schoolman's jargon.

  

   Современные ему общественно-политические события кажутся Байрону бессмысленной и жестокой забавой, враждебной людям "Немезиды", т. е. опять-таки той же случайности. И в то же время его гордость возмущается против господства этой слепой силы. Пафос Манфреда, как выразился бы Белинский, составляет именно восстание гордого человеческого духа против слепой "судьбы", стремление его покорить себе темные силы природы и истории. Манфред отчасти разрешает эту задачу посредством волшебства. Но само собою понятно, что таким образом она могла быть разрешена только в области фантазии.

   Разум третьего сословия, т. е., точнее говоря, рассудок буржуазии, стремившейся к своему освобождению от гнета старого порядка, не выдержал выпавшего ему на долю строгого исторического испытания; он оказался несостоятельным; в нем разочаровалась сама буржуазия. Но если отдельные, хотя бы и очень многочисленные, личности могли довольствоваться таким разочарованием и даже щеголять им, то для целого класса, для всего ci-devant третьего сословия это было совершенно невозможно в его тогдашнем историческом положении. Политические события своей быстротой, крупной и капризной сменой привели общественных деятелей конца XVIII и начала XIX века к сомнению в силе разума. Эти же события, в своем дальнейшем движении, должны были дать новый толчок развитию общественной мысли, вызвать новые попытки мыслящих людей найти скрытые пружины общественных явлений.

   Во Франции во время реставрации многовековая тяжба буржуазии с аристократией (светской и духовной) возобновилась с новою силой и при новых общественно-политических условиях. В этой борьбе каждой из сторон необходима была хоть некоторая способность предвидения событий. И хотя огромное большинство борцов, как водится, уповало в этом отношении лишь на свой "здравый смысл" да на "житейский опыт", но среди буржуазии, тогда еще полной свежих сил, уже в самом начале двадцатых годов появляется немало даровитых людей, стремящихся посредством научного предвидения восторжествовать над силой слепой случайности. Это стремление вызывает толки о необходимости создания общественной науки; оно же выдвигает многих замечательных деятелей в области исторической науки. Но научное исследование явлений есть именно дело разума. Таким образом ход общественного развития воскресил веру в разум, хотя и поставил перед ним новые задачи, неизвестные или, по крайней мере, очень мало известные "философам" XVIII века.

   Разум того века был разумом "просветителей". Историческая задача просветителей заключалась в оценке данных, исторически унаследованных общественных отношений, учреждений и понятий с точки зрения новых идей, порожденных новыми общественными нуждами и отношениями. Тогда надо было, как можно скорее и безошибочнее, отделить овец от козлищ, "истину" от "заблуждения". При этом совершенно неважно было знать, откуда явилось, как возникло и развивалось в истории данное "заблуждение"; важно было доказать, что оно есть не более как "заблуждение".

   А заблуждением считалось все, что противоречило новым идеям, точно так же как истиной - вечной, неизменной истиной - признавалось все то, что соответствовало им.

   Цивилизованное человечество пережило уже не одну просветительную эпоху. Каждая из них имеет, конечно, свои частные особенности, но всем им свойственна эта отличительная родовая черта: усиленная борьба со старыми понятиями во имя новых идей, считающихся вечными истинами, независимыми от каких бы то ни было "случайных" исторических условий. Разум просветителя есть не более как рассудок новатора, закрывающего глаза на исторический ход развития человечества и объявляющего свою природу человеческой природой вообще, а свою философию - единой истинной философией для всех времен и народов.

   Вот этот-то отвлеченный рассудок и потерпел крушение благодаря tapage'y конца XVIII века. Tapage показал, что человечество, в своем историческом движении, повинуется непонятному для него самого, но, тем не менее, неотразимому действию каких-то скрытых сил, которые беспощадно разбивают силу "разума" (т. е. отвлеченного рассудка) всякий раз, когда она приходит в противоречие с этими силами.

   Изучение этих скрытых сил, - представлявшихся сначала в виде сил слепой "случайности", - стало теперь более или менее сознанной целью всех ученых и мыслителей, занимавшихся так называемыми нравственными и политическими науками {Яснее всего это выражено у Сен-Симона: "La science de l'homme n'a été jusqu'à présent qu'une science conjecturale, - говорит он. - L'objet que je me suis proposé dans ce mémoire a été de lui imprimer le cachet de science d'observation. (Mémoire sur la science de l'homme).}. Восемнадцатый век пренебрегал историей. Теперь все набрасываются на историю. Но изучить какое-нибудь явление исторически - значит изучать его в развитии. Точка зрения развития мало-помалу становится господствующей в философии и в общественной науке девятнадцатого века.

   Известно, что точка зрения развития принесла особенно богатые плоды в немецкой философии, т. е. в философии страны, которая только в теории (в лице своих мыслителей) была современницей передовых европейских государств и потому могла, не развлекаясь практической борьбою, спокойно усваивать себе все приобретения научной мысли невнимательно исследовать причины и последствия совершавшихся на "Западе" (in den westlichen Ländern, как нередко выражались тогда немцы) общественных движений. События, происходившие во Франции в конце XVIII века, пользовались сильным сочувствием со стороны передовых людей Германии вплоть до девяносто третьего года, перепугавшего огромнейшее большинство этих людей и заставившего их усомниться в силе разума, как это случилось и с просвещенной французской буржуазией. Но немецкая философии, расцветавшая тогда пышным цветом, скоро увидела, каким путем можно придти к победе над слепой силой случайности. "В свободе должна быть необходимость", - писал Шеллинг в своей "System des transcendentalen Idealismus", вышедшей как раз в начале XIX века (в 1800 году). Это значит, что свобода может явиться лишь как результат известного необходимого, т. е. законосообразного исторического развития. А отсюда следует, что изучение хода этого законосообразного развития должно стать первейшей обязанностью всех истинных друзей свободы. Девятнадцатый век богат всякого рода великими открытиями. Одним из самых великих является этот взгляд на свободу, как на продукт необходимости.

   Начатое Шеллингом докончил Гегель, в системе которого идеалистическая немецкая философия нашла свое блестящее завершение. Для Гегеля всемирная история была прогрессом в сознании свободы, но таким прогрессом, который мы должны понять в его необходимости. Людям, державшимся этого взгляда, "история человечества перестала казаться нелепой путаницей бессмысленных насилий, которые все одинаково осуждаются перед судейским креслом теперь лишь созревшего философского разума и о которых лучше всего забыть как можно скорее. История людей явилась процессом развития человечества, и задача научной мысли свелась к тому, чтоб "проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его будто бы ложных путей и доказать внутреннюю его законосообразность среди всех кажущихся случайностей" (Энгельс).

   Открыть законы, под влиянием которых совершается историческое развитие человечества, значит обеспечить себе возможность сознательного воздействия на процесс этого развития и из бессильной игрушки "случайности" стать ее господином. Таким образом немецкий идеализм открывал перед мыслящими людьми чрезвычайно широкие и в высшей степени отрадные перспективы: могущество случайности должно было смениться торжеством разума; необходимость должна была стать прочнейшей основой свободы. Нетрудно представить себе, с каким восторгом эти отрадные перспективы были приветствуемы всеми теми, которых тяготило бесплодное разочарование и которые в глубине измученной души сохраняли и интерес к общественной жизни и "стремление к самоусовершенствованию". Философия Гегеля воскрешала в них веру в силу человеческих способностей, возрождала их к новой умственной деятельности, и в порыве свежего увлечения им казалось, что она скоро даст ответы на все великие вопросы знания и жизни, разрешит все противоречия и начнет новую эпоху сознательной жизни человечества. Ею безраздельно увлекалось все, что было свежего и мыслящего в тогдашней Германии, да, как известно, и не в одной только Германии.

  

   "Последняя философия есть результат всех предшествовавших ничто не пропало, все принципы были сохранены, - говорил Гегель, заканчивая свои чтения об истории философии... - Много времени должно было пройти, прежде чем могла возникнуть современная нам философия... То, что мы быстро обозреваем в воспоминании, медленно совершалось в действительности. Тем не менее, всемирный дух никогда не стоит на одном месте. Он постоянно идет вперед, потому что в этом движении вперед и состоит его природа. Иногда кажется, что он останавливается, что он утрачивает свое вечное стремление к самопознанию. Но это только так кажется. На самом деле в нем совершается тогда глубокая внутренняя работа, незаметная до тех пор, пока не обнаружатся достигнутые ею результаты, пока не разлетится в прах кора устарелых взглядов, и сам он, вновь помолодевший, не двинется вперед семимильными шагами. Гамлет восклицает, обращаясь к духу своего отца: "крот, ты хорошо роешь!". То же можно сказать и о всемирном духе: "он хорошо роет!".

   Автор "Былого и дум" назвал философию Гегеля алгеброй прогресса. Справедливость этого отзыва достаточно подтверждается только что приведенными взглядами великого мыслителя. Идеалистическая философия, восторженно заявлявшая, что природа всемирного духа состоит в вечном движении вперед, не могла быть философией застоя. Но временами Гегель выражался еще решительнее. Для примера укажем хоть на то место в тех же чтениях по истории философии, где он говорит о суде над Сократом.

   По мнению Гегеля, распространение взглядов Сократа грозило полным крушением старому порядку афинской жизни. Поэтому нельзя винить афинян, если они, почуяв в преданном их суду мыслителе смертельного врага дорогого им общественного порядка, осудили его на смерть. Этого мало: надо прямо сказать, что они обязаны были защищать этот общественный порядок. Но надо также признать и то, что Сократ был прав с своей стороны. Он явился сознательным представителем нового, высшего принципа; он был героем, имеющим за себя абсолютное право духа. "Таково во всемирной истории положение героев, которые, создавая своею деятельностью новый мир, приходят в противоречие со старым порядком и разрушают его: они являются нарушителями существующих законов. Поэтому они гибнут, но гибнут как, отдельные лица; их наказание не уничтожает представляемого ими принципа... принцип торжествует впоследствии, хотя бы и в другой форме".

   Историческое движение нередко представляет нам зрелища враждебного столкновения двух правовых принципов. Одно право есть божественное право существующего общественного порядка, установившихся нравственных отношений; другое есть столь же божественное право самосознания, науки, субъективной свободы. Их столкновение есть трагедия в полном смысле этого слова, - трагедия, в которой есть погибающие, но нет виноватых: каждая сторона права по-своему.

   Так говорил Гегель. Читатель видит, что его философия по существу своему в самом деле была настоящей алгеброй прогресса, хотя это не всегда сознавали современные ему прогрессисты. Некоторых смущала его, непонятная для профанов, терминология. Знаменитое положение: что действительно, то разумно, что разумно, то действительно, было принято иными за философское выражение самого упрямого консерватизма. Вообще говоря, это была ошибка. По логике Гегеля, далеко не все существующее было действительным. Действительное выше просто существующего ("die Wirklichkeit steht höher als die Existenz"). Случайное существование есть действительное существование. Действительное необходимо: "действительность развертывается как необходимость". Но мы уже видели, что, по Гегелю необходимо не только то, кто уже существует: всемирный дух своей беспрерывной кротовой работой подрывает существующее, превращает его простую, лишенную действительного содержания, форму и делает необходимым: появление нового, роковым образом сталкивающегося со старым.

   Природа всемирного духа состоит в вечном стремлении вперед. Поэтому и в общественной жизни необходимым и разумным оказывается в последнем счете лишь беспрерывное поступательное движение, лишь постоянное, более или менее быстрое крушение всего старого, отживающего. Этот вывод неизбежно подсказывается всем характером и смыслом гегелевой философии как диалектической системы.

   Но философия Гегеля была не только диалектической системой, она объявляла себя также системой абсолютной истины. Но если абсолютная истина уже найдена, то цель всемирного духа - самопознание - уже достигнута, и его движение вперед лишается всякого смысла. Таким образом претензия на обладание абсолютной истиной должна была привести Гегеля в противоречие с его собственной диалектикой и поставить его во враждебное отношение к дальнейшим успехам философии. Но это еще не все. Она должна была сделать из него консерватора и по отношению к общественной жизни. По его учению, всякая философия есть идеальное выражение своего времени (ihre Zeit in Gedanken erfasst). Если он нашел абсолютную истину, то значит он жил в такое время, которому соответствует "абсолютный" общественный порядок, т. е. такой порядок, который является объективным выражением найденной в теории абсолютной истины. А так как абсолютная истина не может устареть и таким образом превратиться в заблуждение, то ясно. что всякое стремление изменить выражающий ее порядок является грубым оскорблением святыни, дерзким восстанием против всемирного духа. Конечно, и в этом "абсолютном" порядке могут быть сделаны кое-какие частные улучшения, устраняющие частные несовершенства, завещанные прошлым. Но в общем этот порядок должен остаться таким же вечным и непоколебимым, как вечна и непоколебима объективно выражаемая им истина.

   Глубокий мыслитель, гениальнейшая голова первой половины девятнадцатого века, Гегель был все-таки сыном своего времени и своей страны. Если общественное положение Германии было удобно для спокойного теоретического изучения хода всемирных событий, то оно было очень неудобно для практического применения добытых теорией результатов. В практическом отношении смелые немецкие теоретики нередко оставались самыми мирными филистерами. Немало филистерства было и в таких великих людях, как Гете и Гегель. В молодости Гегель очень сочувствовал великой французской революции, но с летами любовь к свободе у него все ослабевала, а стремление жить в мире с существующим порядком вещей усиливалось, так что июльская революция 1830 года произвела на него тяжелое впечатление. Один из "левых" гегельянцев, известный Арнольд Руге, упрекал впоследствии философию своего учителя в том, что она всегда ограничивалась созерцанием явлений, нимало не стремясь перейти к действию, и что, провозглашая свободу великой целью исторического развития, она на практике мирно уживалась с самым несомненным рабством. Надо призвать, что это справедливые упреки, что в философии Гегеля, действительно, были указанные недостатки. Эти недостатки, выразившиеся, между прочим, в претензии на обладание абсолютной истиной, заметны и в тех самых чтениях по истории философии, в которых содержатся вышеизложенные мысли, полные мужественного и бодрого стремления вперед. Так, Гегель старается доказать, что в новейшем обществе - в противоположность античному - философская деятельность может и должна ограничиться "внутренним миром", миром идей, так как "внешний мир" (общественные отношения) пришел теперь в известный разумный порядок, "успокоился" и "примирился сам с собою" (ist so mit sich versöhnt worden). Но всего резче консервативная сторона гегелевских взглядов сказалась в его "Philosophie des Rechts". Всякий, кто внимательно прочтет это сочинение, будет поражен гениальною глубиной многих из высказанных в нем мыслей. И в то же время всякий заметит, что здесь Гегель, более чем где бы то ни было, старается примирить свою философию с прусским консерватизмом. Особенно поучительно в этом отношении знаменитое предисловие, в котором учение о разумной действительности получает совсем не тот смысл, какой оно имело в "Логике".

   То, что существует, существует в силу необходимости. Понять необходимость данного явления значит открыть его разумность. Процесс научного познания состоит в том, что дух, стремящийся к самопознанию, узнает в существующем самого себя, свой собственный разум. Философия должна понять то, что есть. В частности, наука права должна понять разумность государства. Гегель очень далек от всякого намерения "построить государство, как оно должно было бы быть". Подобные построения нелепы: мира, "как он должен был бы быть", не существует или, вернее, существует только в данном личном мнении, а личное мнение - "мягкий элемент", легко уступающий личному произволу и часто видоизменяющийся под влиянием каприза или тщеславия. Кто понял действительность, кто открыл скрытый в ней разум, тот не восстает против нее, а мирится с нею {Просим читателя заметить, что выражение - "примирение с действительностью" (die Versöhnung mit der Wirklichkeit) - употреблено самим Гегелем.} и радуется на нее. Он не отказывается от своей субъективной свободы; но она проявляется не в разладе, а в согласии с существующим. Вообще разлад с существующим, разногласие между познающим разумом и разумом, воплотившимся в действительности, вызывается лишь неполным пониманием этой действительности, промахами абстрактной мысли: Человек есть мыслящее существо; о мысли заключается его свобода, его право, основа всей его нравственности. Но есть люди, в глазах которых свободной является только такая мысль, которая расходится со всем общепризнанным. У таких людей самое высокое и божественное право мысли превращается в бесправие. Эти люди все готовы принести в жертву произволу своего личного усмотрения. В законе, подчиняющем человека известной обязанности, они видят лишь мертвую, холодную букву, лишь цепь, наложенную на субъективное убеждение. Они гордятся своим отрицательным отношением к действительности, между тем как оно свидетельствует только о слабостях мысли и об их полной неспособности пожертвовать капризом личного усмотрения ради общих интересов. Давно уже сказано, что если полузнание ослабляет веру в бога, то истинное знание, напротив, укрепляет ее. То же можно сказать и об отношении людей к окружающей их действительности: полузнание возбуждает их против нее; истинное знание мирит их с нею. Так рассуждает здесь Гегель! {Интересно сопоставить этот взгляд величайшего из немецких идеалистов со взглядом его современника, гениального француза Сен-Симона. "Le philosophe... n'est pas seulement observateur, il est acteur, il est acteur du premier genre dans le monde morale, car ce sont ses opinions sur ce que le monde doit devenir qui règlent la société humaine" (Travail sur la gravitation universelle)}.

   Совершенно справедливо, что наука права вовсе не должна заниматься "государством, как оно должно было бы быть"; ее задача заключается в понимании того, что есть и. что было, в объяснении исторического развития государственных учреждений. Гегель вполне прав, нападая на тех поверхностных либералов (мы сказали бы теперь: субъективистов), которые, не умея связать своих "идеалов" с развитием окружающей действительности., навсегда остаются в области бессильных и несбыточных субъективных мечтаний. Но Гегель нападает не только на подобный либерализм. Он восстает против всякого прогрессивного стремления, исходящего не ив официальных сфер. К тому же здесь у него "то, что существует", уже по одному тому, что оно существует, признается необходимым, а потому и "разумным". Восстание против существующего объявляется восстанием против разума. Все это подкрепляется доводами, которые, как небо от земли, далеки от вышеприведенных рассуждений о судьбе Сократа и о божественном праве самосознания и субъективной свободы. Из мыслителя, внимательно вдумывающегося в историческое развитие человечества и приходящего к тому выводу, что движение вперед составляет природу всемирного духа, Гегель превращается в раздражительного и подозрительного охранителя, готового кричать "караул!" при каждом новом усилии могучего и вечного "крота", неумолимо подкапывающего здание старых понятий и учреждений.

   Из этого следует, что если учение Гегеля о разумности всего действительного многими понято было совершенно неправильно, то в этом был виноват прежде всего он сам, придав ему очень странное, совсем не диалектическое истолкование и провозгласив воплощенным разумом тогдашний прусский общественный порядок. Вот почему может показаться странным, что философия Гегеля не утратила своего влияния на мыслящих людей того времени. Но как бы ни было это странно, а факт налицо: восстание против консервативных выводов, сделанных Гегелем из своей - в сущности вполне прогрессивной - философии, началось только гораздо позже; в эпоху же появления "Philosophie des Rechts" против Гегеля были только несколько поверхностных либералов, а все серьезное, молодое и энергичное шло за ним с энтузиазмом, несмотря: на его противоречия и даже не замечая их. Это объясняется, конечно, неразвитостью тогдашней общественной жизни Германии. Но в прошлом веке, в эпоху Лессинга, эта жизнь была еще менее развита, а между тем господствовавшие тогда философские понятия были совсем непохожи на гегелевские; если бы Гегель и мог явиться в то время, за ним наверное не пошел бы никто. Почему это? Потому что "довлеет дневи злоба его" и потому что только девятнадцатый век поставил перед мыслящим человечеством ту великую задачу, на которую обещала дать ответ гегелева философия: научное изучение действительности, научное объяснение исторического развития человечества в социальном, политическом и умственном отношениях, как необходимого и потому законосообразного процесса. Мы уже сказали, что только такое понимание истории могло устранить пессимистический взгляд на нее как на царство слепой случайности. Поэтому на изучение гегелевской философии должны были с жадностью накинуться молодые умы всюду, где хоть в небольших размерах совершалась подземная работа "всемирного духа", где "крот" подготовлял почву для новых общественных движений. И чем серьезнее были в молодых головах запросы теоретической мысли, чем сильнее были в молодых сердцах стремления к личному самопожертвованию ради общих интересов, тем решительнее должно было быть и тем решительнее было их увлечение гегелизмом. Начавшееся впоследствии восстание против сделанных Гегелем консервативных выводов было совершенно основательно. Но ее надо забывать, что в теоретическом смысле оно было основательно лишь постольку, поскольку оно само опиралось на диалектику Гегеля, т. е., главным образом, на объяснение истории как законосообразного процесса и на понимание свободы как результата необходимости

  

   Теперь мы можем вернуться к Белинскому.

   Приступая к истории его умственного развития, заметим прежде всего, что в своей ранней юности он резко восставал против нашей тогдашней действительности. Известно, что трагедия, написанная им в бытность его в университете и причинившая ему так много неприятностей, была пылким, хотя и мало художественным, протестом против крепостного права. Белинский целиком становится на сторону крепостных.

   "Неужели эти люди для того только родятся на свет, чтобы служить прихотям таких же людей, как и они сами? - восклицает один из его героев. - Кто дал это гибельное право одним людям порабощать своей власти волю других, подобных им существ, отнимать у них священное сокровище - свободу? Кто позволяет им ругаться над правами природы и человечества?.. Милосердный Боже, отец человеков, ответствуй мне, твоя ли премудрая рука произвела на свет этих змиев, этих крокодилов, этих тигров, питающихся костями и мясом своих ближних, и пьющих, как воду, их кровь и слезы?"

   Эта тирада, по своей пылкости, сделала бы честь самому Карлу Моору. И действительно, Белинский находился под сильнейшим влиянием ранних произведений Шиллера: "Разбойников", "Коварства и любви", "Фиеско". По его собственным словам, эти драмы наложили на него тогда "дикую вражду с общественным порядком во имя абстрактного идеала общества, оторванного от географических и исторических условий развития, построенного на воздухе". Впрочем, так влияли на него не одни только вышеперечисленные произведения Шиллера. "Дон Карлос, - говорил он, - бросил меня в абстрактный героизм, вне которого я все презирал и в котором я очень хорошо, несмотря на свой неестественный и напряженный восторг, сознавал себя - нулем. "Орлеанская дева" ринула меня в тот же абстрактный героизм, в то же пустое, безличное, субстанциальное, без всякого индивидуального определения - общее". Мы очень просим читателя заметить это интересное свидетельство знаменитого критика о самом себе. Его молодое увлечение "абстрактным идеалом общества" составляет в высшей степени важную страницу в истории его умственного развития, на которую до сих пор не обратили всего того внимания, какого она заслуживает. Так, никто, насколько нам известно, не подчеркнул того обстоятельства, что даровитый и горячий молодой человек, будучи полон "абстрактного героизма", в то же самое время "сознавал себя нулем". Такое сознание крайне мучительно. Оно необходимо должно было вызывать с одной стороны не менее мучительные сомнения в годности абстрактного идеала, а с другой - попытки найти для своих общественных стремлений конкретную почву. Мучительное сознание себя "нулем" было тогда свойственно не одному Белинскому. Стремления передовой интеллигенции двадцатых годов незадолго перед тем потерпели жестокое крушение, и в среде мыслящих людей воцарились грусть и отчаяние {См. об этом Herzen, Du développement etc, Paris 1851, стр. 97-98.}. У нас часто повторяли, что Надеждин имел сильное влияние на развитие взглядов Белинского, по крайней мере, в первый период его развития. Но много ли отрадного было во взглядах самого Надеждина? Древняя русская жизнь казалась ему "дремучим лесом безличных имен, толкущихся в пустоте безжизненного хаоса"; он сомневался даже в том, что мы жили в продолжение тысячелетнего существования России. Умственная жизнь начинается у нас только с Петра, а до сих пор все европейское забрасывается к нам рикошетами через тысячи скачков и переломов и потому долетает в слабых, издыхающих отголосках".

   "Наша литература была до сих пор, если можно так выразиться, барщиною европейской; она обрабатывалась русскими руками не по-русски; истощала свежие неистощимые соки юного русского духа для воспитания произрастений чужих, не наших" {He имея под рукой статей Надеждина, мы вынуждены цитировать по книге г. Пыпина: "Белинский, его жизнь и переписка", т. I, стр. 95. Излишне прибавлять, что из этого же сочинения мы заимствуем большинство данных, относящихся к истории умственного развития Белинского. Мы только иначе группируем эти данные.}.

   Тут слышатся почти Чаадаевские ноты. В своей знаменитой первой статье "Литературные мечтания" Белинский высказал, по-видимому, довольно радужный взгляд на наше будущее, если не на прошедшее и настоящее. Заметив, что нам нужна пока не литература, которая сама явится в свое время, а просвещение, он восклицает:

   "И это просвещение не закоснит, благодаря неусыпным попечениям мудрого правительства. Русский народ смышлен и понятлив, усерден и горяч ко всему благому и прекрасному, когда рука царя-отца указывает ему на цель, когда его державный голос призывает его к ней!.."

   Одно учреждение сословия домашних наставников должно, по его словам, сделать настоящие чудеса в смысле просвещения. Кроме того, наше дворянство уверилось, наконец, в необходимости давать своим детям прочное образование, а наше купеческое сословие "быстро образуется и сближается в этом отношении с высшим". Словом, дело просвещения идет у нас хорошо: "в настоящем времени зреют семена для будущего".

   Все это написано было, конечно, совершенно искренно: в то время, когда Белинский писал свою статью, ему хотелось верить, и он в пылу писательского увлечении верил, что просвещение быстро разольется по Руси. Но в более спокойные минуты, когда остыл жар увлечения, он не мог не увидеть, что основания, на которые опиралась его вера в быстрое развитие просвещения в России, были, по меньшей мере, шатки. Да и могли ли успехи просвещения - как бы ни были они "быстры" - удовлетворить человека, "враждовавшего с общественным порядком" во имя идеала и проникнутого "абстрактным героизмом"... Такому человеку нужны были не такие перспективы. Словом, восторженный тон "Литературных мечтаний" был плодом минутной вспышки и совсем не исключал в их авторе тяжелого настроения, как результат обидного сознания себя нулем и неразрешенного противоречия между абстрактным идеалом, с одной стороны, и конкретной русской действительностью - с другой.

   В июле 1836 г. Белинский поехал в деревню Б-х в Тверской губернии и там, с помощью одного из гостеприимных хозяев, известного "дилетанта философии", или "философского друга", М. Б., ознакомился, - если не ошибаемся, впервые, - с философией Фихте. "Я уцепился за фихтеанский взгляд с энергией, с фанатизмом", - говорит он. И это понятно. По его выражению, в его главах всегда двоилась жизнь идеальная и жизнь действительная; Фихте убедил его в том, что "идеальная-то жизнь есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота". Таким образом мучительное противоречие между абстрактным идеалом и конкретной действительностью получало искомое философское решение: оно разрешалось приведением к нулю одной из сторон антиномии.

   Объявив действительность призраком, Белинский тем сильнее мог враждовать с нею во имя идеала, который оказывался теперь единственною действительностью, заслуживающею этого названия. В этом "фихтеанском" периоде Белинский очень сочувственно относился к французам: "Нам рассказывали из тогдашней жизни Белинского случай, - говорит г. Пыпин, - где он однажды в большом обществе, ему совершенно незнакомом, в разговоре о французских событиях конца прошлого столетия, высказал мнение, смутившее хозяина своею крайнею резкостью" {"Белинский", т. I, стр. 175.}. Впоследствии в письме к одному приятелю Белинский, вспоминая об этом эпизоде, прибавил:

   "Я нисколько не раскаиваюсь в этой фразе и нисколько не смущаюсь воспоминанием о ней: ею выразил я совершенно добросовестно и со всею полнотою моей неистовой натуры тогдашнее состояние моего духа. Да, я так думал тогда... Искренно и добросовестно выразил я этою фразою напряженное состояние моего духа, через которое необходимо должен был пройти".

   Казалось бы, теперь Белинский мог отдохнуть от терзавших его сомнений. На самом же деле он страдал теперь едва ли не более, чем прежде.

   Во-первых, он усомнился в своей собственной способности к философскому мышлению. "И я узнал о существовании этой конкретной жизни для того, чтобы узнать свое бессилие усвоить ее себе, я узнал рай для того, чтобы удостовериться, что только приближение к его воротам, не наслаждение, но только предощущение его гармонии и его ароматов - единственно возможная моя жизнь!" Во-вторых, отрицание действительности, как видно, не надолго избавило его и от старых теоретических сомнений. Действительная жизнь объявлена была призрачной, ничтожной и пустой. Но призрак призраку рознь. Французская действительность была, с новой точки зрения Белинского, такой же призрачной, как и всякая другая, т. е., между прочим, и русская. Но во французской общественной жизни были явления, которым он, как мы уже знаем, горячо сочувствовал, а в России не было ничего подобного. Почему же французские "призраки" не похожи на наши родные?

   На этот вопрос "фихтеанство" не отвечало, а между тем он был лишь простым видоизменением старого мучительного вопроса о том, почему конкретная действительность противоречит абстрактному идеалу и как устранить это противоречие. Выходило, что объявление действительности призраком в сущности не помогало ровно ничему, а вследствие этого новая философская точка зрения сама оказывалась сомнительной, если не вовсе "призрачной": ведь она была дорога Белинскому именно только в той мере, в какой она, по-видимому, обещала дать простые и убедительные ответы на осаждавшие его вопросы.

   Впоследствии, в одном из своих писем (20 июня 1838 г.), Белинский высказал убеждение в том, что он "ненавидел мысль". "Да, я ненавижу ее, как отвлечение, - писал он. - Но разве она может приобретаться, не будучи отвлеченною, разве мыслить должно всегда только в минуту откровения, а в остальное время ни о чем не мыслить? Я понимаю всю нелепость подобного предположений, но моя природа враждебна мышлению". Эти простодушные, трогательные строки лучше всего характеризуют отношение Белинского к философии. Он не мог удовольствоваться "отвлечениями". Его могла удовлетворить только такая система, которая, сама вытекая из общественной жизни и сама объясняясь этой жизнью, в свою очередь, объясняла бы ее и давала бы возможность широкого и плодотворного на нее воздействия. В этом и состояла его мнимая ненависть к мысли: он ненавидел, разумеется, не философскую мысль вообще, а только такую мысль, которая, довольствуясь философским "созерцанием", поворачивается спиною к жизни. "Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления", - говорит Тургенев. Это совершенно справедливо, особенно в применении к Белинскому. Он искал в философии пути к счастью, the road to happiness, как выражается байроновский К