Плеханов Георгий Валентинович - К шестидесятой годовщине смерти Гегеля

  

   Шестьдесят лет тому назад, 14 ноября 1831 года, скончался человек, которому бесспорно и всегда будет принадлежать одно из самых первых мест в истории мысли. Между теми науками, которые у французов называются "sciences morales et politiques", нет ни одной, которая не испытала на себе могучего и, в высшей степени, плодотворного влияния Гегелевского гения. Диалектика, логика, история, право, эстетика, история философии и история религии - приняли новый вид, благодаря толчку, полученному ими от Гегеля.

   Гегелевская философия воспитала и закалила мысль таких людей, как Штраусс, Бруно Бауер, Фейербах, Фишер, Ганс, Лассаль и, наконец, Энгельс и Маркс. Еще при жизни своей Гегель пользовался огромной, всемирной славой; после его смерти, в промежуток времени от тридцатых до сороковых годов, почти всеобщее увлечение его философией приняло еще более острый характер; но затем началась быстрая реакция: Гегеля стали третировать, по выражению Маркса, так же, как честный Мендельсон третировал во время Лессинга Спинозу, т. е. как "дохлую собаку". Интерес к его философии совсем исчез в "образованных" слоях; в ученом же мире он ослабел настолько, что до сих пор никто из специалистов по истории философии даже не подумал о том, чтобы определить и указать "остающуюся стоимость" Гегелевой философии в тех многоразличных отраслях знания, которые затрагивались ею. Чем объясняется такое отношение к Гегелю, мы отчасти увидим ниже; теперь же заметим только, что в недалеком будущем можно ожидать нового оживления интереса к его философии и, особенно, к его философии истории. Огромные успехи рабочего движения, вынуждающие так называемые образованные классы интересоваться той теорией, под знаменем которой оно совершается, заставят эти классы заинтересоваться также историческим происхождением этой теории.

   А раз они заинтересуются этим, они скоро придут к Гегелю, который превратится, таким образом, в их глазах из "философа реставрации" в родоначальника самых передовых теперь идей.

   И вот почему можно наперед предсказать, что хотя интерес к Гегелю и оживится в образованных классах, но что они уже никогда не будут относиться к нему с той глубокой симпатией, какую они питали к нему лет шестьдесят тому назад в странах немецкой культуры. Напротив, буржуазные ученые с жаром примутся за "критический пересмотр" философии Гегеля, и много докторских дипломов приобретено будет в борьбе с "крайностями" и с "логическим произволом" покойного профессора.      

   Конечно, от подобного "критического пересмотра" наука выиграет только то, что снова и снова обнаружат свою теоретическую несостоятельность ученые защитники капиталистического порядка, подобно тому, как уже обнаружили они ее в области политической. Но недаром говорят, что всегда полезно "рыться вокруг корней истины". Возрождение интереса к гегелевской философии послужит для беспристрастных людей поводом к самостоятельному изучению его сочинений, а это будет хотя и не легкой, но чрезвычайно плодотворной умственной работой. У Гегеля очень многому научатся те, которые действительно стремятся к знанию.

   В предлагаемой статье мы хотим сделать попытку оценить философско-исторические взгляды великого немецкого мыслителя. В общих чертах это уже сделано рукою мастера в превосходных статьях Энгельса "Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie", напечатанных в "Neue Zeit" и потом появившихся в виде отдельной брошюры. Но мы думаем, что названные взгляды Гегеля вполне заслуживают более подробного рассмотрения.

   Значение Гегеля в общественной науке определяется прежде всего тем, что он смотрел на все ее явления с точки зрения процесса des Werdens (становления), т. е. с точки зрения их возникновения и уничтожения. Многим может показаться, что это очень небольшая заслуга, так как иначе, кажется, и нельзя смотреть на общественные явления. Но, во-первых, и до сих пор еще эта точка зрения, как мы увидим ниже, далеко не понятна многим из тех, которые считают себя "эволюционистами"; во-вторых, во времена Гегеля от нее еще дальше были люди, занимавшиеся общественными науками. Достаточно припомнить тогдашних социалистов и экономистов. Социалисты смотрели тогда на буржуазный порядок, как на очень вредный, правда, но тем не менее совершенно случайный продукт человеческих заблуждений. Экономисты восхищались им и не находили достаточно слов для его восхваления, но и им представляется он не более, как плодом случайного открытия истины. Дальше этого абстрактного противопоставления истины заблуждению не шли ни те, ни другие, хотя в учениях социалистов были уже зачатки более правильного взгляда на вещи.

   Для Гегеля подобное абстрактное противопоставление истины заблуждению было одною из тех нелепостей, в которые так часто попадает "рассудочное" мышление. Ж. Б. Сэй считал бесполезным изучение истории политической экономии, потому что до Адама Смита все экономисты проповедовали ошибочные теории. Для Гегеля философия была лишь умственным выражением своего времени.

   Каждая в данное время "превзойденная" философия была истинной для своего времени, и уже по одному этому Гегель не мог отбрасывать прежние философские системы, как старый и никуда не годный хлам. Напротив, по его словам, "последняя по времени философия есть результат всех предшествовавших философий и потому должна заключать в себе принципы их всех" ("Enzyklopädie", § 13). В основании такого взгляда на историю философии лежало, конечно, чисто идеалистическое соображение о том, что "руководитель этой духовной работы (т. е. работы философской мысли) есть единый живой дух, мыслящая природа которого заключается в том, чтобы приходить к самосознанию и, раз достигнув его, немедленно возвышаться над достигнутою ступенью и идти далее" (Ibid.).

   Но самый последовательный материалист не откажется признать, что каждая данная философская система есть лишь умственное выражение своего времени {Конечно, она может быть, и всегда бывает, отражением только известной стороны своего времени. Но это не изменяет дела по существу.}. И, если возвращаясь к истории политической экономии, мы спросим себя, с какой точки зрения мы должны смотреть на нее в настоящее время, то немедленно увидим, насколько мы ближе к Гегелю, чем к Ж. Б. Сэю. Вот, например, с точки зрения Сэя, т. е. с точки зрения абстрактной противоположности между истиной и заблуждением, меркантильная система, или даже система физиократов, должна была представляться, и действительно представлялась, не более, как случайно попавшею в человеческие головы нелепостью. Но мы знаем теперь, до какой степени каждая из названных систем являлась необходимым продуктом своего времени.

   "Если монетарная и меркантильная системы рассматривают всемирную торговлю и непосредственно в нее впадающие ветви национального труда, как единственные истинные источники богатства или денег, то надо принять в соображение, что в ту эпоху величайшая часть национального производства двигалась еще в феодальных формах и служила своим производителям непосредственным источником существования. Продукты по большей части не превращались в товары, а потому не превращались и в деньги, не вступали в материальный круговорот общественной жизни, не представлялись, поэтому, воплощением абстрактного труд и на самом деле вовсе не составляли буржуазного богатства. Сообразно подготовительной стадии буржуазного производства, - эти непризнанные пророки крепко держались за осязаемую и блестящую форму меновой стоимости, за ее форму всеобщего товара в противоположность всем особенным товарам" (Karl Marx, "Zur Kritik der politischen Ökonomie", Berlin 1859, S.S. 138-139). Спор физиократов с их противниками Маркс объясняет, как спор о том, какой род труда создает прибавочную стоимость (Ibidem, S.. 35). Не правда ли, это был вопрос весьма "своевременный" для буржуазии, которая готовилась тогда стать всем?

   Но не одна философия представляется Гегелю естественным и необходимым продуктом своего времени; так же смотрит он и на религию, и на право. И притом нужно заметить, что и философия, и право, и религия, и искусство, и даже техника ("Technische Geschicklichkeit") находятся, по Гегелю, в теснейшей взаимной связи: "только при данной религии может существовать данная форма государственного устройства, и только при данном государственном устройстве может существовать данная философия и данное искусство" {"Philosophie der Geschichte", dritte Auflage, Berlin 1848, Einleitung, S. 66.}. Это опять может показаться чем-то тривиальным: кто же не знает, как тесно связаны одна с другой все стороны и все проявления народной жизни? Теперь это известно каждому школьнику. Но Гегель не так понимал эту взаимную связь различных сторон и проявлений народной жизни, как понимают ее до сих пор многие "образованные" люди и школьники. Связь эта представляется им в виде простого взаимодействия названных сторон и проявлений, причем, во-первых, самое взаимодействие это остается совершенно невыясненным, а во-вторых, - это главное, - совершенно забывается о том, что должен быть один общий источник, из которого берут начало все эти, находящиеся во взаимодействии, стороны и проявления. Таким образом эта система взаимодействий оказывается ни на чем не основанной, висящей в воздухе: право влияет на религию, религия влияет на право, а каждая из них и обе они вместе влияют на философию и на искусство, которые, в свою очередь, действуя друг на друга, действуют также и на право, и на религию, и т. д. Так гласит действительно общеизвестная мудрость. Положим, что мы можем удовольствоваться таким изложением дела для каждого данного времени. Но ведь у нас остается еще вопрос о том, чем обусловливалось историческое развитие религии, философии, искусства, права и т. д., вплоть до данной исторической эпохи.

   В ответ на этот вопрос указывают обыкновенно все на то же взаимодействие, которое таким образом перестает, наконец, объяснять что бы то ни было; или указывают какие-нибудь случайные причины, влияющие на ту или другую сторону народной жизни и не имеющие между собою ничего общего; или, наконец, все дело сводится к субъективной логике людей; говорится, например, что философская система Фихте логически вытекла из философской системы Канта, философия Шеллинга логически вытекла из философии Фихте, а философия Гегеля - из философии Шеллинга. Так же "логически" объясняется смена различных школ в искусстве. Здесь есть, несомненно, своя доля истины. Жаль только, что она ровно ничего не объясняет. Мы знаем, что иногда переход от одной философской системы, или от одной школы в искусстве к другой, совершается очень быстро, в течение нескольких лет, иногда же для него требуются целые столетия. Откуда происходит это различие? Логическая филиация идей совершенно его не объясняет. Не объясняют ничего и указания общеизвестной школьной мудрости на взаимодействие и на случайные причины. Но "образованные" люди этим не смущаются. Наговорив глубокомысленных вещей по поводу взаимодействия различных сторон народной жизни, они довольствуются этим "проявлением" их собственного глубокомыслия и перестают думать как раз там, где строгое научное мышление впервые входит всецело в свои права. Гегель был, как небо от земли, далек от подобного глубокомыслия. "Когда довольствуются тем, что рассматривают данное содержание с точки зрения взаимодействия, - говорит он, - то это... представляет собою прием крайне бедный, в смысле понимания; тогда имеют дело просто с сухим фактом; требование посредствования, сказывающееся там, где речь заходит о нахождении причинной связи, остается неудовлетворенным. Недостаточность приема, заключающегося в рассмотрении явления с точки зрения взаимодействия, состоит в том, что отношение взаимодействия, вместо того, чтобы служить эквивалентом понятия, само еще должно быть понято, и это достигается тем, что обе взаимодействующие стороны признаются моментом чего-то третьего, высшего, а не принимаются за непосредственные данные" {"Enzyklopädie", S. 156, Zusatz.}. Это значит, что, говоря, например, о различных сторонах народной жизни, мы должны, - не довольствуясь указанием на их взаимодействие, - искать их объяснения в чем-то новом, "высшем", т. е. в том, чем обусловливается как самое существование их, так и возможность их взаимодействия.

   Где же искать этого нового, "высшего"?

   Гегель отвечает, что его надо искать в свойствах народного духа. И это вполне логично с его точки зрения. Для него вся история есть лишь "изложение и осуществление всеобщего духа". Движение всеобщего духа совершается ступенями. Каждая ступень, как отличная от других, имеет свой собственный, определенный принцип. Таким принципом является в истории... особый народный дух. В свойствах народного духа конкретно выражаются все стороны народного сознания и народной воли, всей его действительности; они налагают свою печать на его религию, на его политический строй, на его нравственность, на его право, на его обычаи, а также на его науку, на его искусство и на его технику. Все эти частные свойства объясняются общими свойствами народного духа, равно как и, наоборот, эти общие свойства могут быть выведены из изучаемых историей фактических частностей народного быта {"Philosophie der Geschichte", Einleitung, S. 79.}.

   Нет ничего легче, как сделать здесь то блестящее открытие, что приведенный взгляд Гегеля на всемирную историю пропитан идеализмом чистейшей воды. Это бросается в глаза, как выразился бы Гегель, всякому, даже не обучавшемуся в семинарии. Точно так же нет ничего легче, как ограничить "критику" гегелевской философии истории презрительным пожатием плеч по поводу ее крайнего идеализма. Так и поступают нередко люди, которые сами неспособны ни к какому последовательному мышлению, - люди, которые недовольны материалистами за то, что те материалисты, недовольны идеалистами за то, что те идеалисты, и чрезвычайно довольны собою, потому что их собственное миросозерцание будто бы свободно от всяких крайностей, между тем как на самом деле оно есть, просто-напросто, совершенно непереваренный винегрет из идеализма и материализма. Философия Гегеля имеет, во всяком случае, то неоспоримое достоинство, что в ней нет ни атома эклектизма. И если ее ошибочная идеалистическая основа действительно дает себя чувствовать слишком часто; если она ставит слишком тесные пределы движению гениальной мысли великого человека, то именно это обстоятельство и должно заставить нас отнестись к философии Гегеля с величайшим вниманием; именно оно-то и делает ее в высшей степени поучительной. Идеалистическая философия Гегеля сама в себе заключает самое лучшее, самое неопровержимое доказательство несостоятельности идеализма. Но в то же время она учит нас последовательности в мышлении, и кто с любовью и со вниманием пройдет ее суровую школу, тот навсегда получит спасительное отвращение от эклектического винегрета...

   Если мы знаем теперь, что всемирная история вовсе не есть "изложение и осуществление всемирного духа", то еще не значит, что мы можем удовольствоваться ходячими рассуждениями на ту тему, что политический строй всякого данного народа влияет на его нравы, а нравы его влияют на его конституцию и т. п. Мы должны согласиться с Гегелем, что и нравы, и политическое устройство происходят из одного общего источника. Каков именно этот источник, на это указывает нам современное материалистическое объяснение истории, о котором мы заметим пока только то, что гг. эклектики понимают его с таким же трудом, с каким они проникают в тайны диаметрально-противоположных ему идеалистических взглядов Гегеля.

   Каждый раз, когда Гегель принимается за характеристику какого-нибудь великого исторического народа, он обнаруживает всесторонние знания и огромную проницательность; он дает, поистине, блестящие и в то же время глубоко поучительные характеристики, рассыпая мимоходом целый ряд самых ценных замечаний о различных сторонах истории данного народа. Он увлекает вас, и вы готовы забыть, что имеете дело с идеалистом, вы готовы признать, что он действительно "die Geschichte nimmt, wie sie ist", что Гегель строго следует своему правилу: "держаться исторической, эмпирической почвы". Но зачем нужна Гегелю эта историческая, эмпирическая почва? Затем, чтобы определить свойства духа данного народа. Дух данного народа есть, как мы уже знаем, не больше, как ступень в развитии всеобщего духа; свойства же этого последнего выводятся вовсе не из изучения всемирной истории; понятие о нем вносится в ее изучение, как совершенно готовое, со всех сторон законченное, понятие. Отсюда происходит вот что: пока история не противоречит понятию о всеобщем духе и "законам" развития этого духа, она берется, "как она есть"; Гегель "держится исторической, эмпирической почвы". Но когда история не то что противоречит "законам" развития всеобщего духа, а просто выходит из колеи этого предполагаемого развития, является чем-то непредусмотренным гегелевской логикой, она оставляется без внимания. Такое отношение к истории, по-видимому, должно было бы, по крайней мере, спасать Гегеля от противоречий с самим собою. Но на деле выходит не так. Гегель далеко не свободен от противоречий. Вот довольно яркий пример. Гегель в следующих выражениях говорит о религиозных представлениях индийцев.

   "Любовь, небо, - словом, все духовное, - с одной стороны, проходит через фантазию индейца, а, с другой стороны, все мыслимое им представляется ему в столь же чувственном виде, и он... погружается в это чувственное. Предметы религиозного поклонения представляют собою, поэтому, или созданные искусством чудовищные образы, или же естественные вещи. Каждая птица, каждая обезьяна есть бог, совершенно общее существо. Индийцы не способны смотреть на предмет с точки зрения рассудочных определений, потому что для этого нужна уже рефлексия" {"Philosophie der Geschichte", SS. 192, 193.}.

   На основании этой характеристики, Гегель считает поклонение животным за естественное следствие того обстоятельства, что дух индийского народа представляет собою одну из низших ступеней в развитии всеобщего духа. Древние персы, обоготворявшие свет, а также "солнце, луну и пять других светил", признававшихся ими за "почтенные образы Ормузда", ставятся Гегелем выше индийцев. Но вот посмотрите, что говорит тот же Гегель о поклонении животным у древних египтян.

   "Культ (египтян) состоит преимущественно из поклонения животным... Для нас поклонение животным отвратительно; мы можем привыкнуть к обоготворению неба, но нам чуждо почитание животных. И, однако, несомненно, что народы, поклоняющиеся солнцу и другим светилам, нисколько не выше тех, которые обоготворяли животных; наоборот, потому что в животном мире египтяне созерцали внутреннее, непостижимое" {"Philosophie der Geschichte", SS. 192, 193.}.

   То же самое поклонение животным получает, в глазах Гегеля, совершенно различное значение, смотря по тому, идет ли речь об индийцах, или об египтянах. Почему же это так? Неужели индийцы обоготворяли животных действительно совсем на другой лад, чем египтяне? Лет, тут просто дело в том, что египетский народный "дух" представляет собою "переход" к греческому, занимает сравнительно высокую степень в гегелевской классификации, и потому Гегель не хочет уличать его в тех же слабостях, в которых был уличен низко-поставленный индийский народный дух. Точно так же совсем иначе относится Гегель к кастам, смотря по тому, встречается ли он с ними в Индии, или в Египте. Индийские касты "становятся естественными различиями", а потому личность в Индии еще меньше умеет ценить себя, чем в Китае, где существует незавидное равенство всех перед деспотом. Об египетских кастах мы узнаем, что они "не окаменели, а находятся во взаимной борьбе и во взаимном соприкосновении: они часто разлагаются и опять возникают". Но уже из того, что сам Гегель говорит о кастах в Индии, видно, что и там не совсем отсутствовали их взаимная борьба и их взаимное соприкосновение. В этом случае, как и в вопросе о поклонении животным, Гегелю приходится, в интересах довольно произвольной логической конструкции, придавать совершенно различное значение совершенно аналогическим явлениям общественной жизни. Но это еще не все. Ахиллесова пята идеализма обнажается перед нами в особенности там, где Гегелю приходится иметь дело с переходом центра тяжести исторического движения от одного народа к другому, или с изменением внутреннего состояния данного народа. В таких случаях, естественно, возникает вопрос о причине таких переходов и изменений, и Гегель, как идеалист, ищет ответа в свойствах того самого духа, осуществление которого и составляет, по его мнению, историю. Он спрашивает себя, например, почему древняя Персия склонилась к упадку, между тем как Китай и Индия продолжают существовать. Ответу предшествует у него следующее замечание:

   "Прежде всего надо устранить тот предрассудок, что продолжительность существования указывает на какое-либо превосходство: неразрушимые горы вовсе не лучше быстро отцветающей розы".

   Этого предварительного замечания, разумеется, ни в коем случае нельзя считать ответом. Далее идут такие рассуждения:

   "В Персии начинается принцип свободного духа в его противоположности с естественностью; это естественное существование поэтому отцветает, склоняется к упадку; в персидском царстве действует принцип отделения от природы, а потому оно стоит выше, чем миры, подчиненные природе {Т. е. китайский и индийский "мир".}. В этом сказалась естественная необходимость

   прогресса; дух открыл себя и должен себя исполнить. Китаец имеет значение только, как мертвец; индиец умерщвляет сам себя, погружается в браму, умирает заживо в состоянии полной бессознательности или является богом в силу своего рождения {В качестве брамина.}; там нет никакого изменения, никакого прогресса, потому что движение вперед возможно только тогда, когда дух достигает самостоятельности. Со светом персов {Которому поклонялись древние персы.} начинается духовное созерцание, в котором дух расстается с природой, поэтому (sic) мы находим здесь впервые... что предметность остается свободной, то есть, что различные народы {Входившие в состав персидского царства.} не угнетаются, а сохраняют свое богатство, свои учреждения, свою религию. И именно это было слабой стороной Персии в сравнении с Грецией" {"Philosophie der Geschichte", S.S. 270-271.}.

   Во всем этом длинном рассуждении только самые последние строки, - касающиеся внутренней организации персидского царства, как причины слабости, обнаруженной Персией в ее столкновении с Грецией, - только эти последние строки и могут быть названы попыткой объяснения исторического факта падения Персии. Но эта попытка объяснения имеет очень мало общего с идеалистическим объяснением истории, которого держался Гегель: слабость внутренней организации Персии стоит в очень сомнительной связи со "светом персов". Там же, где Гегель остается верен идеализму, он в лучшем делает то, что закутывает в идеалистическое покрывало тот самый факт, который требует объяснения. Совершенно такое же крушение терпит у него идеализм повсюду. Возьмем еще вопрос о внутреннем разложении Греции. Греческий мир был, по Гегелю, миром красоты и "прекрасной моральной нравственности" {Известно, что Гегель отличал мораль от нравственности.}. Греки были превосходными, глубоко преданными своему отечеству и способными на всякое самоотвержение людьми. Но они совершали великие подвиги "без рефлексии".

   Для грека отечество было необходимостью, без которой он не мог бы жить. Только позже софисты ввели принципы; явилась субъективная рефлексия, моральное самосознание, учение о том, что каждый должен поступать согласно своему убеждению. С этих пор и началось разложение вышеупомянутой "прекрасной, моральной нравственности" греков; "самоосвобождение внутреннего мира" привело к упадку Грецию. Одной из сторон этого внутреннего мира было мышление. Следовательно, мы сталкиваемся здесь с тем интересным и историческим явлением, что сила мышления действует, между прочим, как "принцип развращения". Такой взгляд заслуживает внимания уже по одному тому, что он гораздо глубже прямолинейного взгляда просветителей, для которых успехи мысли всякого данного народа непременно и непосредственно должны вести к "прогрессу". Но, тем не менее, остается открытым вопрос о том, откуда же взялось это "самоосвобождение внутреннего мира"? Идеалистическая философия Гегеля отвечает, что "дух мог только на короткое время остановиться на точке зрения прекрасной моральной нравственности". Но это, разумеется, опять вовсе не ответ, а лишь перевод вопроса на философский язык Гегелева идеализма. Гегель и сам как будто чувствует это и потому спешит прибавить, что "принцип разложения открыл себя прежде всего во внешнем политическом развитии - как в войнах греческих государств между собою, так и в борьбе различных факций в городах.". Тут мы становимся уже на конкретную историческую почву. Борьба "факций" внутри городов, по словам самого Гегеля, была продуктом экономического развития Греции, т. е., иными словами, борьба политических партий была лишь выражением возникших в греческих городах экономических противоречий. А если мы припомним, что и пелопоннесская война была, как это видно из Фукидида, лишь распространившеюся на всю Грецию борьбой классов, то мы без труда придем к тому заключению, что причин разложения Греции нужно искать в ее экономической истории {"Philosophie der Geschichte", S. 323.}. Таким образом Гегель подсказывает нам материалистическое понимание истории, хотя для него самого борьба классов в Греции является лишь как проявление "принципа разложения". Выражаясь терминами Гегеля, можно сказать, что материализм оказывается истиной идеализма. И с такими неожиданностями мы сплошь и рядом встречаемся в гегелевской философии истории. Величайший из идеалистов как будто задался целью расчистить поле для материализма. Говорит ли он о средневековых городах, он, отдавши должную дань идеализму, рассматривает их историю, с одной стороны, как борьбу горожан с духовенством и дворянством, а с другой, - как борьбу различных слоев граждан между собою, "богатых горожан с простым народом" {Lacedemon "besonders wegen der Ungleichheit des Besitzes herunterkam", - прямо говорит сам Гегель.}. Говорит ли он о реформации, он опять сперва открывает нам тайны "всеобщего духа", а потом делает следующее, совершенно неожиданное в устах идеалиста, замечание насчет распространения протестантства.

   В Австрии, в Баварии, в Богемии реформация сделала большие успехи, и хотя говорят: когда истина раз проникла в сердца людей, го ее уже нельзя вырвать оттуда, но реформация была побеждена здесь силой оружия хитрости или убеждения. Славянские народы были земледельческими народами (курсив Гегеля), а земледелие ведет к появлению господ и подчиненных. В земледелии главная роль принадлежит природе; человеческая сноровка и субъективная деятельность находят себе при этой работе, вообще говоря, меньше места. Поэтому славяне медленнее и с большим трудом приходят к субъективному самосознанию и к сознанию общего, и они не могли принять участия в начавшемся освобождении {Гегель замечает: "Присматриваясь к этой беспокойной и изменчивой внутренней жизни городов, к по-стоянной взаимной борьбе факций, мы с удивлением видим, что, с другой стороны, так высоко процветала промышленность, равно как и сухопутная и морская торговля. Тот же самый принцип жизненности, который питался этой внутренней возбужденностью, вызывал это процветание".}.

   Этими словами Гегель прямо говорит нам, что в экономической деятельности данного народа нужно искать объяснения его религиозных взглядов и всех тех освободительных движений, которые возникают в его среде. Но этого еще мало. Государство, которое и по идеалистическому объяснению Гегеля есть "осуществление нравственной идеи, нравственного духа, обнаруживающего себя, как себе самой ясную субстанциональную волю, мыслящую и знающую себя и исполняющую то, что она мыслит и знает" {"Philosophie des Rechts", S. 257.}, - государство у Гегеля само оказывается ничем иным, как продуктом экономического развития.

   "Действительное государство, - говорит он, - и действительное правительство возникают только тогда, когда уже есть налицо различие сословий, когда очень большими становятся богатство и бедность и когда появляется такое положение, что большинство уже не в состоянии удовлетворять свои потребности привычным для него способом {"Philosophie der Geschichte", Einleitung, S. 106.}.

   Точно такое же историческое возникновение брака стоит у Гегеля в тесной связи с экономической историей человечества.

   Истинное начало и первое основание государств вполне основательно отнесено было, вместе с установлением брака, к возникновению земледелия, так как земледелие ведет за собою... частную собственность, и в непостоянном ищущая себе поддержки непостоянная жизнь дикаря приходит к спокойствию частного права и к обеспеченному удовлетворению потребностей, а, вместе с тем, ограничение половой любви браком превращает половые отношения в продолжительный союз; удовлетворение нужд становится заботой о семье, а владение - семейным имуществом {"Philosophie des Rechts", S. 203, Anmerkung. Нечего и говорить о том, что при тогдашнем состоянии науки взгляд Гегеля на первоначальную историю семьи и собственности не мог отличаться большою определенностью, но важно то, что он уже чувствует, где надо искать ключа к ней.}.

   Мы могли бы привести еще очень много примеров подобного рода. Но так как место не позволяет нам этого, то мы ограничимся указанием на значение, придаваемое Гегелем "географической основе всемирной истории".

   О значении географической среды для исторического развития человечества писано было много и до и после Гегеля. Но как до Гегеля, так и после него исследователи часто грешили тем, что имели в виду исключительно только психологическое или даже физиологическое влияние окружающей природы на человека, совершенно забывая об ее влиянии на состояние общественных производительных сил и, через них, на все вообще социальные отношения людей, со всеми их идеологическими надстройками {Так, например, Монтескье в своем "Esprit de lois" нередко пускался в рассуждения о влиянии природы на физиологию человека. Такого рода влиянием пытается он объяснить многие исторические явления.}. Если не в частностях, то в общей постановке вопроса Гегель совершенно избежал этой огромной ошибки. По Гегелю есть три характерные различия географической среды: 1) безводная плоская возвышенность с ее большими степями и равнинами; 2) низменные долины, прорезанные большими реками; 3) прибрежные земли, находящиеся в непосредственной связи с морем.

   В первых преобладает скотоводство; во вторых - земледелие; в третьих-торговля и ремесла. Сообразно этим основным различиям различно складываются и общественные отношения людей, населяющих эти местности. Обитатели плоских возвышенностей, - например, монголы, - ведут патриархальную кочевую жизнь и не имеют истории в собственном смысле этого слова. Только время от времени, собираясь большими массами, обрушиваются они, как буря, на культурные страны, повсюду оставляя за собою опустошение и разрушение {Плоские возвышенности ведут к узким горным долинам, обитаемым спокойными горными народами, пастухами, занимающимися отчасти и земледелием.}. Культурная жизнь начинается в долинах, обязанных рекам своим плодородием. "Такой долиной является Китай, Индия, Вавилония и Египет. В этих странах возникают великие империи, образуются большие государства. Это потому, что земледелие, господствующее здесь, как основной принцип существования индивидуумов, приурочено к правильной смене времен года и к соответствующим этому правильным занятиям; там являются поземельная собственность и связанные с нею правовые отношения". Но населяющие низменные долины земледельческие народы отличаются большею косностью, неподвижностью, замкнутостью; они не умеют пользоваться для взаимных сношений всеми теми средствами, которые предоставляет в их распоряжение природа. Этот недостаток чужд народам, населяющим прибрежные страны. Море не разделяет людей, а соединяет их. И вот почему именно в прибрежных странах культура, а с нею и развитие человеческого сознания, достигает наивысшей степени развития. За примерами ходить недалеко: достаточно указать на древнюю Грецию {"Philosophie der Geschichte", Einleitung.}.

   Читателю известна, может быть, вышедшая в 1889 г. книга Л. Мечникова.

   У Мечникова встречаются несомненные уклонения в сторону идеализма, но в общем он все-таки стоит на материалистической точке зрения. И что же? Взгляд этого материалиста на историческое значение географической среды почти совершенно сходится со взглядами идеалиста Гегеля, хотя Мечников, вероятно, еще удивился бы, если бы услышал о существовании подобного сродства.

   Влиянием географической среды Гегель объясняет отчасти и возникновение неравенства в среде более или менее первобытных обществ. Так, он указывает, что в досолоновской Аттике различие сословий (под сословиями он понимает различные более или менее зажиточные слои населения: жителей равнин, обитателей холмов, и обитателей берегов) покоится на различии местностей. И несомненно, что различие местностей и связанное с ним различие занятий должны были оказать большое влияние на экономическое развитие первобытных обществ. К сожалению, эта сторона дела далеко не всегда принимается в соображение современными исследователями.

   Гегель едва ли много занимался политической экономией; но его гениальный ум и здесь, - как и во многих других областях, - помог ему

   Таковы швейцарцы, - говорит Гегель. Такие же народы встречаются и в Азии, но в общем они не имеют значения, схватить самую характерную и самую существенную сторону явлений. Гегель яснее всех современных ему экономистов, не исключая даже Рикардо, понимал, что в обществе, основанном на частной собственности, рост богатства на одной стороне непременно должен сопровождаться ростом бедности на другой. Он категорически говорит это как в своей "Philosophie der Geschichte", так и в особенности в "Philosophie des Rechts". По его словам, эта диалектика, означающая такое понижение уровня жизни большинства населения, благодаря которому оно уже не может удовлетворять правильным образом свои потребности, и концентрирующая богатства в сравнительно не многих руках, необходимо должна вести к такому состоянию, при котором гражданское общество, несмотря на избыток богатства, недостаточно богато, т. е. не имеет средств, достаточных для того, чтобы устранить избыток бедности и подонков населения (des Pöbels).

   Вследствие этого гражданское {Тут он имеет в виду преимущественно Англию.} общество видит себя вынужденным выйти из своих собственных пределов и искать новых рынков, обращаться ко всемирной торговле и колонизации. Изо всех современников Гегеля только Фурье отличался такою же ясностью взгляда и так хорошо понимал диалектику буржуазных экономических отношений.

   Читатель обратил, вероятно, внимание на то, что пролетариат для Гегеля есть не более, как "Pöbel", неспособный пользоваться духовными преимуществами гражданского общества. Гегель не подозревал, до какой степени современный пролетариат отличался от пролетариата античного мира, положим, хоть от римского пролетариата: он не знал, что в новейшем обществе лежащий на рабочем классе гнет непременно вызывает противодействие этого класса и что в этом обществе пролетариату суждено в умственном отношении далеко опередить буржуазию. Но ведь всего этого не знали и социалисты-утописты, для которых пролетариат тоже был не более, как "Pöbel", достойный всякого сострадания и участия, но неспособный ни к какой инициативе. Только научный социализм сумел понять великое историческое значение современного пролетариата.

   Резюмируем сказанное. В качестве идеалиста Гегель не мог смотреть на историю иначе, как с идеалистической точки зрения; он употребил все силы своего гениального ума, все колоссальные средств своей диалектики для того, чтобы придать сколько-нибудь научный характер идеалистическому пониманию истории. Его попытка оказалась неудачной. Его самого как будто не удовлетворяли добытые им результаты, и он часто вынужден был с туманных высот идеализма спускаться на конкретную почву экономических отношений. Всякий раз, когда он обращался к ней, экономика снимала его с тех мелей, на которые заводил его идеализм. Экономическое развитие оказывалось тем prius'ом, который обусловливает собою весь ход истории.

   Этим самым дано было дальнейшее направление науки. Совершившийся после смерти Гегеля переход к материализму не мог быть простым возвратом к наивному метафизическому материализму XVIII века. В интересующей нас здесь области, т. е. в области объяснения истории, материализм должен был прежде всего обратиться к экономии. Поступить иначе - значило бы пойти не вперед, а назад сравнительно с философией истории Гегеля.

   Материалистическое понимание природы еще не означает материалистического понимания истории. Материалисты прошлого столетия смотрели на историю глазами идеалистов и притом очень наивных идеалистов. Поскольку они занимались историей человеческих обществ, они старались объяснить ее историей мысли. Для них знаменитое положение Анаксагора "разум правит миром" сводилось к тому положению, что человеческий рассудок правит историей. Печальные страницы человеческой истории относились ими именно на счет ошибок рассудка. Если население данной страны терпеливо несет бремя деспотизма, то это происходит единственно потому, что оно еще не поняло преимуществ свободы. Если оно суеверно, то это происходит потому, что оно обмануто жрецами, которые придумали религию для своей собственной выгоды. Если человечество страдает от войн, то потому, что оно не умело понять их убыточности. И так во всем. "Ход идей определяется ходом вещей", - говорил еще в начале прошлого века замечательный мыслитель Ж. Б. Вико. Материалисты думали как раз наоборот: ход вещей в обществе определяется ходом идей, а этот последний определяется... ну хотя бы правилами формальной логики и накоплением знаний.

   Абсолютный идеализм Гегеля был очень далек от этого наивного идеализма просветителей. Когда Гегель повторил с Анаксагором, что разум правит миром, то в его устах это вовсе не значило, что миром правит мысль человека. Природа есть система разума, но это не значит, что природа одарена сознанием. "Движение солнечной системы совершается по неизменным законам; эти законы представляют собою разум этой системы, но ни солнце, ни планеты, обращающиеся вокруг него сообразно этим законам, не сознают этого" {"Philosophie der Geschichte", S.S. 15-16. }.

   Человек одарен сознанием, он ставит определенные цели для своих действий; но отсюда еще не следует, что история идет так, как того хотят люди. В результате каждого человеческого действия всегда есть непредвиденная сторона, и именно эта сторона часто, - вернее, почти всегда, - составляет самое существенное приобретение истории, именно она-то и ведет к осуществлению всеобщего духа.

   "Во всемирной истории из человеческих действий выходит еще иное, чем то, к чему они стремились". Они поступают так, как этого требуют их интересы, а в результате этого получается нечто новое, нечто такое, что заключалось, правда, в их действиях, но чего не было в их сознании и в их намерениях {"Philosophie der Geschichte", S. 35.}. Государство, народы и отдельные личности преследуют свои частные интересы, свои особые цели.

   С этой стороны они являются бесспорно сознательными, мыслящими деятелями. Но сознательно преследуя свои частные цели (которые тоже обыкновенно бывают проникнуты известными общими стремлениями к добру и праву), они бессознательно осуществляют цели всеобщего духа.

   Цезарь стремился к единовластию в Риме, это была его личная цель; но единовластие было в то время исторической необходимостью; поэтому, осуществляя свою личную цель, Цезарь сослужил службу всемирному духу. В этом смысле можно сказать, что исторические деятели, как и целые народы, являются слепыми орудиями духа. Он заставляет их работать на себя, выставляя перед ними приманки в виде их частных целей и подгоняя их шпорою страсти, без которой не делается ничего великого в истории.

   По отношению к людям здесь нет никакого мистицизма "Бессознательного". Деятельность людей непременно отражается в их головах, но не этим отражением обусловливается историческое движение. Ход вещей определяется не ходом идей, а чем-то посторонним, независимым от человеческой воли, скрытым от человеческого сознания.

   Случайность человеческого произвола и человеческого усмотрения уступает место законосообразности, т. е., следовательно, и необходимости. В этом заключается несомненное преимущество "абсолютного идеализма", сравнительно с наивным идеализмом французских просветителей. Абсолютный идеализм относится к этому последнему идеализму, как монотеизм относится к фетишизму и волшебству. Волшебство не оставляет никакого места законосообразности в природе оно предполагает, что "ход вещей" ежеминутно может быть нарушен вмешательством волшебника. Монотеизм приписывает богу установление законов природы, но он признает (по крайней мере, на высшей ступени своего развития, когда он перестает мириться с чудесами), что ход вещей определяется этими раз навсегда установленными законами

   Этим он отводит широкое место науке. Точно так же и абсолютный идеализм, ища объяснения исторического движения в чем-то независимом от человеческого произвола, поставил перед наукой задачу законосообразного объяснения исторических явлений, а разрешение этой задачи устраняет всякую надобность в гипотезе духа, которая оказалась совершенно несостоятельной в деле этого объяснения.

   Если взгляд французских материалистов прошлого столетия на ход истории сводился к тому положению, что человеческий рассудок правит историей, то их ожидания от будущего могли быть выражены словами. отныне все будет устроено и приведено в порядок просвещенным рассудком, философией. Замечательно, что абсолютный идеалист Гегель отводил философии гораздо более скромную роль.

   "Что касается поучения насчет того, каким должен быть мир, - читаем мы в предисловии к "Philosophie des Rechts", - то философия всегда приходит слишком поздно. Как мировая мысль, она является лишь после того, как действительность закончила процесс своего образования и приняла уже законченный вид...

   "Когда философия начинает писать серыми красками на сером фоне действительности, нельзя уже вернуть молодость, ее можно только познать; сова Минервы вылетает лишь в сумерки" {"Philosophie der Geschichte", S.S. ХХШ-XXIV.}.

   Здесь Гегель, несомненно, идет слишком далеко. Совершенно соглашаясь с тем, что "философия" не может оживить одряхлевший, отживший общественный порядок, можно спросить Гегеля, что же, однако, мешает ей указать нам, - разумеется лишь в общих чертах, - характер нового общественного порядка, идущего на смену старому? "Философия" рассматривает явления в процессе их становления. А в процессе становления есть две стороны: возникновение и уничтожение. Эти две стороны можно рассматривать, как разделенные во времени. Но как в природе, так и в особенности в истории процесса становление есть, в каждое данное время, двойной процесс: уничтожается старое и в то же время возникает из его развалин новое. Неужели для "философии" навсегда должен остаться закрытым этот процесс возникновения нового. "Философия" познает то, что есть, а не то, что должно было бы быть, по мнению того или другого. Но что же есть в каждое данное время? Есть именно отживание старого и зарождение нового. Если философия познает только отживающее старое, то познание односторонне, она неспособна выполнить свою задачу познания сущего. Но это противоречит уверенности Гегеля во всемогуществе познающего разума.

   Новейший материализм чужд подобной крайности. На основании того, что есть и что отживает свой век, он умеет судить о том, что становится. Но не следует забывать, что наше понятие о том, что становится, существенно отлично от того понятия о быть долженствующем (sein sollenden), против которого направлены приведенные слова Гегеля о сове Минервы. Для нас то, что становится, есть необходимый результат тою, что отживает свой век. Если мы знаем, что становится именно то. а не другое, то и этим мы обязаны объективному процессу общественного развития, которое подготовляет нас к познанию становящегося. Мы не противопоставляем своего мышления окружающему нас бытию.

   Но не так смотрели на дело те люди, с которыми полемизировал Гегель. Они воображали, что мышление может, как угодно, видоизменять естественный ход развития бытия. Потому они не находили нужным изучать его ход и считаться с ним. Их представление о том, что должно быть, составлялось не на основании изучения окружающей их действительности, а на основании тех суждений о справедливом и нормальном общественном порядке, которые были у них в данное время. Но эти суждения подсказывались им ничем иным, как тою же окружающею действительностью (преимущественно ее отрицательною стороною). Опираться на них - значило, в сущности, руководствоваться указаниями той же действительности, но