СОЛОВЬЁВ, Владимир Сергеевич [16(28).I.1853, Москва - 31.VII(12.VIII).1900, с. Узкое, под Москвой] - поэт, критик, публицист, философ. Сын историка С. М. Соловьева, по материнской линии состоял в дальнем родстве с украинским мыслителем Г. С. Сковородой. Старший брат - Всеволод Сергеевич - был писателем, а одна из сестер - Поликсена Сергеевна - поэтессой (псевдоним Allegro).
Уже юношеские годы С. отмечены активными поисками ответов на фундаментальные мировоззренческие вопросы, чему благоприятствовала атмосфера образованной семьи. Учеба в гимназии (1864-1869), а затем в Московском университете (1869-1873) - период становления его взглядов. Он увлекается естествознанием, в особенности биологией, серьезно интересуется атеизмом, в круг его чтения входят Б. Спиноза, В. Кузен, Л. Бюхнер, Э. Геккель, Ф. Лассаль, Л. Фейербах, Д. И. Писарев, Ж. Ренан, Ч. Дарвин, В. В. Берви-Флеровский. С. писал впоследствии: "Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания" (Соч.- Т. 7.- С. 356). Проучившись три с лишним года на физико-математическом факультете, он подает прошение "об увольнении из студентов" (1873) и получает разрешение сдавать экзамены на степень кандидата по историко-филологическому факультету. Блестяще подготовленный, С. выдерживает их и летом 1873 г. получает искомую степень. К этому времени С. окончательно определяет свою жизненную задачу: активно способствовать преобразованию мира с помощью христианского учения, вносить "безусловную" истину христианства в сознание людей. По существу вся его многогранная деятельность будет посвящена осуществлению этого замысла, дальнейшая эволюция его взглядов, их уточнение, шлифовка не выйдут за рамки намеченной в молодые годы жизненной программы. С целью углубления познаний в богословии и философии он некоторое время после окончания университета посещает лекции в Московской духовной академии. С апреля 1874 г. его официально оставляют при Московском университете "для приготовления к профессорскому званию по кафедре философии". Защита в ноябре 1874 г. в Петербургском университете магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)" стала событием в научной жизни, вызвавшим многочисленные отклики газет и журналов, принесшим С. известность. После защиты диссертации его избирают и утверждают доцентом кафедры философии Московского университета. В то же время (с 1875 г.) С. преподает философию и на Высших женских курсах в Москве по приглашению их основателя историка В. И. Герье. В 1875-1876 гг. он был в научной командировке в Лондоне, где изучал древнюю философию по первоисточникам. Будучи в командировке, С, как он позднее об этом напишет, совершил паломничество в Египет по таинственному внушению. В марте 1877 г. С. переезжает в Петербург. Здесь он становится членом Ученого комитета при министерстве народного просвещения, одновременно преподает философию (университет, Высшие женские курсы К. Н. Бестужева-Рюмина), с большим успехом читает публичные лекции. Цикл лекций о богочеловечестве он прочитал в пользу Красного Креста, внося свою лепту в освободительную борьбу славян против турецкого ига. В апреле 1880 г. С. защитил докторскую диссертацию "Критика отвлеченных начал". Не получив профессорской должности (кандидатуру С. не все поддерживали), продолжал читать лекции в качестве приват-доцента. Большой резонанс вызвала публичная лекция 28 марта 1881 г., в которой С. высказался против смертной казни народовольцев, убивших Александра II. Это была речь мыслителя-утописта, протестующего против любых форм насилия, в т. ч. и революционных, а также против иных проявлений "зла". С. было временно запрещено публично выступать. В конце 1881 г. он уходит в отставку, прочитав, однако, еще несколько лекций в университете и на курсах в нач. 1882 г. Начинается, как он сам его определяет, период "бродячей жизни". Не имея ни семьи (роман С. с С. П. Хитрово, племянницей С. А. Толстой - жены поэта А. К. Толстого, длился много лет, но к браку не привел), ни постоянного дома, равнодушный к бытовым условиям, С. попеременно живет в Москве, Петербурге, уединенно, у своих друзей (в деревне у А. А. Фета, в имении вдовы А. К. Толстого С. А. Толстой),за границей (Загреб, Финляндия, Франция). Это период его активнейшей теоретической деятельности. Наиболее значительные научные, публицистические сочинения: "Теоретическая философия" (1897-1899), "Оправдание добра" (1897-1899), "Национальной, вопрос в России" (1883-1891), "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "История и будущность теократии" (Загреб, 1887), "Три разговора" (1899-1900). Он выступает также как литературный критик, переводит. С юношеских лет и до конца жизни пишет стихи. С 1891 г. редактирует философский отдел в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (для этого словаря он написал свыше 60 статей). В конце 90 гг., через семнадцать лет после выхода в отставку, возобновляются его публичные лекции, неизменно собиравшие большую аудиторию. Напряженная умственная деятельность, неустроенный быт подорвали здоровье С. Он умер на 48-м году жизни в имении С. Н. и Е. Н. Трубецких. Похоронен в Новодевичьем монастыре в Москве рядом со своим отцом.
Стержнем мировоззрения С. является идея целостности бытия, т. е. единства всего существующего, всех сфер жизни с богом. Без признания этого единства как смысла жизни и принципа развития, по С, человечеству не освободиться от пороков ни в настоящем, ни в будущем. "Все существующее имеет в божестве последнее или окончательное основание своего бытия, свою субстанцию" (Т. 9.- С. 23). С., исходит из того, что помимо наличной действительности существует сфера божественного, т. е. абсолютных, безусловных начал, оказывающих положительное влияние на человечество, а потому именуемых им субстанциальными. Вне связи с этой сферой действительность не может быть преобразована на принципах добра, истины и красоты. Наука и философия исходят из ложных, т. н. отвлеченных, начал, противоречащих друг другу и только притязающих на целостность охвата действительности и потому не могут, по С, быть носителями безусловной истины. За односторонность, абстрактность, догматизм, оторванность от материальных условий жизни мыслитель критикует и традиционное богословие. Предмет истины, по С.,- безусловное, которое не может быть ни вещью, ни фактом, ни материей, ни системой понятий. Безусловное есть "сущее всеединое", или внутренняя связь всего (Т. 2.- С. IX).
В исходных методологических посылках С. выступает как объективный идеалист, фидеист. Специфика его идеализма в стремлении выразить языком философских понятий принадлежность человека к двум мирам - материальному и идеальному, учесть всю полноту жизненного процесса, диалектику взаимовлияния материального и духовного факторов. При этом он не может обойтись без апелляции к т. н. сущему, богу. По существу он предпринимает попытку соединить непримиримое - материализм и идеализм, считая оба направления одинаково односторонними, т. е. ложными (односторонность и ложность для С. синонимы). Идеалистическая философия С. ориентирована на поиск абсолютной достоверности истины, того, что он называет "Софией". Эту истину философия, будучи системой рационального знания, при всем ее могуществе не может постичь, не протягивая руку религии: без мистического элемента ни рационализм, ни эмпиризм не в состоянии постигнуть изучаемое явление в его внутренних отношениях с нами и с богом, постигнуть истину всеединства. То же относится и к науке. Отсюда призыв к синтезу науки, философии и религии как форме организации цельного знания в "свободную теософию" (Т. 2.- С. 351), под которой он имеет в виду постижение божественного начала в любых проявлениях действительности. "Природа с красоты своей / Покрова снять не позволяет, / И ты машинами не выудишь у ней, / Чего твой дух не угадает" (Стихотворения и шуточные пьесы.- С. 59). Цель человечества, высший смысл его существования С. видит в достижении положительного всеединства в практической жизни, теоретической деятельности и в художественном творчестве. Он призывает людей руководствоваться безусловными (христианскими) нормами добра, истины и красоты как критериями преобразования действительности. По С, добро, истина и красота - три ипостаси идеального бытия, важнейшие категории, совокупно выражающие его полноту, всеединство. Каждой из них С. хотел посвятить фундаментальный труд. Удалось написать лишь большую книгу, посвященную этике,- "Оправдание добра". Высшей ступенью в развитии общества, на которой преодолеваются, все его пороки, С. считает церковь, или целостное бытие, воплощающее христианские принципы во всем. Порожденное болью за несовершенство, зло мира, религиозно-нравственное учение С. противостояло официальному охранительству. В то же время оно несовместимо с задачами революционно-освободительного движения. Несомненной заслугой С. была борьба с идеями национальной исключительности и религиозной нетерпимости, развиваемыми поздними славянофилами (И. С. Аксаков, Н. Я. Данилевский и др.). Его суждения о необходимости практической реализации вселенской церкви выходили за узкие рамки интересов "русской партии", у некоторых представителей которой он видел лишь "зародыш универсального понимания христианства" (Т. 6.- С. 427). В концепции исторического движения человечества к тому состоянию, когда оно будет жить по законам "высшей действительности", к вселенской теократии С. отводит особое место русскому народу. Он считает, что "племенной" характер русского народа, его история (по С, в России отрицательные результаты как восточной цивилизации - абсолютное подчинение человека одному верховному началу, подавление
его самостоятельности, так и западной - всеобщий эгоизм, анархия во всех сферах жизни - пока не стали преобладающими) делают его носителем божественного откровения, а потому способным привести человечество к целостному существованию. Свои рассуждения о религиозном призвании России С. не отождествлял со славянофильскими, о чем свидетельствуют его "замечания на лекцию П. Н. Милюкова" (Т. 6.- С. 423-428). С. никогда целиком не разделял взглядов славянофилов, хотя и сотрудничал в 1881 -1883 гг. в издававшейся И. С. Аксаковым газете "Русь". В частности, не принимал их противопоставления России Западу. Расхождения между С. и славянофилами намечены уже в его магистерской диссертации, постепенный же переход славянофилов на позиции псевдопатриотизма привел к окончательному разрыву, к полемике с ними, которую С. вел в основном со страниц либерального "Вестника Европы", будучи его постоянным автором с 1886 г. до конца своей жизни.
Рассматривая политику как искусство достижения нравственных целей в народных и международных делах и намечая пути строительства вселенского братства на принципах христианской нравственности, С. основное внимание в своей публицистике уделил национальному вопросу. Сначала (1883-1886) в его трактовке национальных проблем преобладали религиозно-церковные мотивы, призывы к христианизации внутренней и внешней политики, сопровождавшиеся требованиями освобождения церкви из-под гнета государственной власти, позднее (конец 80 - нач. 90 гг.) в его статьях четче обозначилась критика официального православия, защищавшего великорусский шовинизм, политики насильственного обращения в православие. Он пишет письмо Николаю II с требованием покончить с духовным закрепощением населения России, выступает за свободу вероисповедания (Начала.- 1921.- No 1.- С. 186-190). В период массового голода в России в нач. 90 гг. С. выступал с призывами о помощи народу. Далекий от революционного движения, он ушел из журнала "Северный вестник", где сотрудничал в нач. 90 гг. по приглашению его ведущего критика А. Л. Волынского, когда последний начал резкую критику народников.
В проекте переустройства всей жизни С. отводит большое место искусству, или свободной теургии, т. е. "осуществлению человеком божественных сил в самом реальном бытии природы" (Т. 2.- С. 352). Как и наука и философия, искусство, по С, выполняет свою миссию в союзе с религией. В соответствии с требованиями целостного охвата жизненного процесса С. выступал против "эстетического сепаратизма", концепции "искусства для искусства", в Т. ч. и против такого религиозного искусства, которое, по его мнению, отрывает человека от земли, потому что божественный элемент в нем поглощает земное. Он противник и утилитарного подхода к искусству. Подлинное искусство, по С, должно отличаться синтезом жизненно важного содержания и одухотворяющей его идеи необходимости пересоздания действительности таким образом, чтобы в ней органически сочетались божественный, человеческий и природный элементы. В создании вселенской духовной общности людей искусство выполняет свою часть общей задачи - быть средством чувственного выражения божественной идеи в материальном мире, служить объективной красоте, мыслимой С. в единстве с истиной и добром. С. определяет красоту как "ощутительную форму истины и добра" (Т. 9.- С. 325). В эстетике С. есть точки пересечения с некоторыми положениями Н. Г. Чернышевского, на которого он ссылался. Он соглашался с Чернышевским в том, что красота существует объективно, что "существующее искусство лишь слабый суррогат действительности* (Т. 7.- С. 77). Но диссертацию Чернышевского "Эстетические отношения искусства к действительности" С. назвал лишь первым шагом к положительной эстетике, считая дальнейшую разработку эстетики возможной только на фундаменте мистической философии всеединства. (С. оставил небольшие литературные воспоминания о Чернышевском, которого высоко ценил как человека благородного, справедливого и мудрого.- Письма.- Т. 1.- С. 271-282.) У С. утверждение красоты - творческой, деятельной силы, направленной на преображение материальной действительности, ее одухотворенности,- сопряжено с учением о ее абсолютном, внемировом существовании.
С. дал отрицательную оценку зарождавшемуся декадентству как направлению, исповедующему красоту в отрыве от добра и зла, истины и лжи, утверждавшему красоту, переходящую "в демонизм, сатанизм". В рецензиях, посвященных первым выпускам сборников "Русские символисты" (Т. 7.- С. 159-170), С. высмеивал бессодержательный эстетизм поэтов, претендовавших на создание новой школы. Сам часто прибегавший к художественной символике, он в их "шершаво-декадентных виршах" не обнаружил глубокого символизма.
Предтечей нового искусства, вдохновленного религиозной идеей, С. считает Ф. М. Достоевского, в творчестве которого находил много созвучного своей философии. С. лично знал Достоевского, ездил с ним в 1878 г, в Оптину пустынь. Достоевский посещал его лекции. В "Трех речах в память Достоевского" (прочитаны в 1881-1883 гг.) С. высоко оценивает писателя прежде всего за то, что он "видел не только вокруг себя, но и далеко впереди себя" (Т. 3.- С. 191). В этом плане С. противопоставляет Достоевского И. А. Гончарову и Л. Н. Толстому, которые, по его мнению, делают акцент на "готовых, твердых и ясных формах жизни" (Там же). У Достоевского же социальная ткань в движении, становлении. С. импонируют оценки писателем различных фаз общественного движения с точки зрения общественного идеала, близкого С. (церковь как воплощение вселенской истины, как способ решения конфликта между личностью и обществом). Для обоих общественный идеал, будучи внемировой реальностью, становится истинным, только воплотившись в человеке. Веру Достоевского в богочеловека С. называет его гуманизмом, и этой стороне его творчества придает огромное значение. Он принимает тезис Достоевского: "красота спасет мир", видя в нем созвучие своей идее целостности жизни, общественного идеала, отвергающего насилие как путь решения общественных проблем. Пророчество Достоевского относительно религиозного призвания России, ее потенциальной способности сказать "слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой" (Т. 3.- С. 218) совпадает с мыслями С. Однако в отличие от Достоевского С. считает народ-богоносец не избранным, а лишь "посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего" (Т. 1.- С. 238). С.- пророк вселенского богочеловечества. Россия, по С., может исполнить свой нравственный долг, лишь отрекшись от национального эгоизма и усвоив "те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой" (Т. 3.- С. 5).
В литературно-критических статьях С. обращается в основном к русской поэзии XIX в. Писал о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, А. К. Толстом, Я. П. Полонском, А. А. Фете, А. А. Голенищеве-Кутузове, К. К. Случевском. Для словаря Брокгауза и Ефрона написал краткие статьи об А. Н. Майкове, А. М. Жемчужникове, Козьме Пруткове, Я. П. Полонском. Главным предметом поэзии С. считает "нравственную и социальную жизнь человечества, бесконечно далекую от осуществления своего идеала" (Т. 6.- С. 89). По С, нет двух противоречащих друг другу истин - поэтической и научной. Художественный образ для него не просто отражение реальности, он должен нести в себе внутреннюю связь явлений, их смысл, конечно, воспринимаемый сквозь призму мировоззрения поэта.
Задачу критики С. видит в показе тех элементов истины всеединства, которые "захватили душу поэта и по преимуществу выражены им в художественных образах и звуках" (Т. 7.- С. 342). В оценке С. Пушкин предстает гениальным поэтом "чистой поэзии", т. е. воспевающим "чистую красоту и ничего больше" (Т. 9.- С. 325), избегающим какой-либо тенденции, определенной позиции, "претензии". Его поэзия - это открытость человеческой души, многоцветие жизни. Ведь свобода творчества, по С, есть "свободное проникновение поэтических образов, звуков, мыслей в душу поэта, готовую их принять", при "пассивной, чистой потенциальности ума и воли" (Т. 9.- С. 306). Все это не означает для С. бессодержательности, бесхарактерности поэзии Пушкина. Ее пользу он видит в служении делу истины, добра и красоты. С. защищал Пушкина от нападок В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. М. Минского и др. литераторов журнала "Мир искусства", с которыми С. сотрудничал в первый год существования журнала (1899) и которые объявили Пушкина "бессодержательным, ненужным для нас" (Т. 9.- С. 278). Но это была защита "своего" Пушкина, созданного С. по своему образу и подобию. Подлинная поэзия, по С, не дело ума, а дело вдохновения, она зависит от "восприимчивости души из подсознательной области" (Т. 9.- С. 303). К ней он отнес далеко не все из написанного Пушкиным. Особое значение С. придавал пушкинскому "Пророку", в котором увидел "идеальный образ идеального поэта в его сущностном и высшем призвании" (Т. 9.- С. 319). "Поэт не волен в своем творчестве" - так С. формулирует "первую эстетическую аксиому" (Т. 9.- С. 305). Иными словами, в творчестве проявляется не только свобода воли, но и необходимость подчиняться судьбе, или "провидению божиему". С точки зрения сознательного отношения к делу С. классифицирует русских поэтов XIX в. на три группы. К первой группе поэтов, у которых мысль органически относится к творчеству, он отнес только Пушкина. Важную особенность его творчества С. видит в отсутствии раздвоенности сознания, рефлексии по поводу красоты. У Пушкина, подчеркивает С, гораздо важнее то, что он в поэзии создает, а не то, что он говорит о поэзии (Т. 7.- С. 137).
М. Ю. Лермонтов и Е. А. Баратынский в схеме С. возглавляют вторую группу поэтов, творчество которых пронизывает рефлексия в качестве "постоянного элемента, разлагающего целостность воззрений" поэта и "подрывающего его художественную деятельность" (Т. 7.- С. 139). С. противопоставляет открытости Пушкина "эгоизм" Лермонтова. Хотя Лермонтов - гений, "поэт божией милостью", в нем сильно "ницшеанство", т. е. "презрение к человеку, присвоение себе исключительного, сверхчеловеческого значения" (Т. 9.- С. 348). С. ценит способность Лермонтова "схватывать запредельную сторону жизни", пророчество. Однако сосредоточенность поэта на своем "я" ограничила, по С, масштабы пророчества: в конце концов Лермонтов пришел к фатализму как окончательному способу решения жизненных проблем. К третьей группе - поэтам "гармонической мысли" (Т. 7.- С. 140) С. относит в первую очередь Тютчева и А. Толстого. Поэзию Тютчева он считал самым драгоценным кладом в русской литературе. Его восхищает "созвучие его вдохновения с жизнью природы", сознательная вера в ее живую душу, раскрытие "поэтического смысла природы" (Т. 9.- С. 304) как важного элемента целостного бытия. С. находит, что у Тютчева и А. Толстого творчество красоты и рефлексия по этому поводу дополняют друг друга. Только у Тютчева С. находит больше созерцательности, а, у А. Толстого - деятельной воли. Много схожего со своим мироощущением С. находил также в высоко почитаемой им поэзии Фета и Полонского. Критика С. предвосхитила некоторые принципы символистской критики (Мережковский, Вяч. И. Иванов и др.).
Вопросы, волновавшие С. всю жизнь,- основные и в его собственной поэзии. Философская проблематика объединяет различные тематические мотивы его лирики: эсхатологические настроения ("Поллион" - четвертая эклога Вергилия) ; пророчества о судьбах России (Ex oriente lux - свет с Востока, "Панмонголизм"); размышления о соотношении духовного (возвышенного) и материального (низменного), их синтезе ("Хоть мы навек незримыми цепями...", "О, как в тебе лазури чистой много..."); красота как материализация божественной идеи ("Вся в лазури сегодня явилась...", "Под чуждой властью знойной вьюги..."). В стихах С. часто прибегает к символике как средству передачи космического масштаба своих образов: "Милый друг, иль ты не видишь, / Что все видимое нами / Только отблеск, только тени / От незримого очами?" (Стихотворения.- С. 93). Или: "Смерть и Время царят на земле, / Ты владыками их не зови, / Все, кружась, исчезает во мгле, / Неподвижно лишь солнце любви" (Там же.- С. 79). Говоря словами А. А. Блока, его символика делает "дело освобождения пленной Царевны, Мировой души, страстно тоскующей в объятиях Хаоса и пребывающей в тайном союзе с Космическим умом" (Блок А. Собр. соч.- Т. 5.- С. 451). Выделяется в этом отношении поэма "Три свидания". В подзаголовке "Москва - Лондон - Египет. 1862-1875-1876" поэт указывает места своих встреч с "божества расцветом", с "подругой вечной", являвшейся ему в "пурпуре небесного блистанья / Очами, полными лазурного огня" (Стихотворения.- С. 128, 130). Поэтическим выражением идеи всеединства служат символы "вечной женственности", "души мира", "золотистой лазури", "первого сияния всемирного и творческого дня", "неземного света", "созвучия вселенной" и др. Образы-символы С. оказали большое влияние на поэтов-"соловьевцев" нач. XX в., в первую очередь на Блока, А. Белого, С. М. Соловьева. В пейзажной лирике С. воспевает землю, пишет о единстве духовного и телесного, земного и небесного счастья, изображает природу как проявление особой, божественной сущности ("Земля-владычица! К тебе чело склонил я...", "Бескрылый дух, землею полоненный...", "В Альпах"). В любовной лирике С., по его словам, служит не "Афродите мирской", а "вечной женственности" (Там же.- С. 120, 121). Он определяет любовь как способность жить не только в себе, но и в другом. В его стихах земная любовь несет в себе элементы религиозного экстаза, часто окрашена "душою мира". Эгоизму земли противопоставляется любовь духовная, высшая, как часть мирового процесса одухотворения мира, как преодоление земной разъединенности, пространства, времени, смерти, как высшее проявление индивидуального. Пафос всего творчества С.- одухотворение земного в единстве с неземным. С.-поэт, органично вписывающийся в традиции русской философской лирики. Единственное его прозаическое произведение - рассказ "На заре туманной юности" (1892) о любовных переживаниях в отрочестве. Он написал немало шуточных и сатирических стихотворений, а также пародий - того, что "сочиняется умом с помощью формального стихотворческого искусства" (Т. 9.- С. 303). Д. Н. Овсянико-Куликовский считал, что его шутливые стихи и пародии не уступают "творчеству" К. Пруткова, стиль которого С. нравился. Он написал три небольшие шуточные пьесы: "Альсим" (1876-1878), "Белая лилия, или Сон в ночь на Покрова" (1878-1880), "Дворянский бунт" (1891). Он был также переводчиком (Г. Гейне, Ф. Шиллер, Дж. Б. Строцци, Микеланджело, Фр. Петрарка, Гафиз, А. Мицкевич. П. Прерадович, А. Данте, Вергилий, Г. Лонгфелло, А. Теннисон, Э.-Т.-А. Гофман). Творчество С.- заметная веха в развитии русской духовной культуры, одна из вершин русского идеализма. Его отличительная черта - устремленность к преодолению остро переживаемого им трагизма жизни: несоответствия между существовавшим в то время положением вещей и долженствующим. Это несоответствие он видел повсюду - в общественной жизни и её духовном осмыслении. Пытаясь объять все сферы жизни, объединить их в одно целое, наполнить их нравственным содержанием, С. избрал свой путь исправления положения, путь апелляции к абсолютным, религиозным идеалам, требующим от человека нравственного подвига. Всегда внимательно следивший за ходом мировой истории, в конце жизни С. разочаровался в теократии как общественном идеале. В поисках "честного" общества с помощью вселенской истины он зашел в тупик. Его последние работы ("Три разговора", "По поводу последних событий") полны пессимизма относительно будущего человечества - "больного старика", разочарования в предлагавшихся им средствах лечения "болезни". С. отчетливо осознал, что реальная история несравненно сложнее его религиозных построений. В повести об Антихристе (часть "Трех разговоров") он рисует апокалипсическую картину мира и второго пришествия Христа. Блок отмечал, что современники С. не могли ему простить измену "духу своего времени", клеймили его за то, что он занес "золотой меч" над своим веком. (Блок А. Соч.- Т. 5.- С. 450). Наследие С. всегда вызывало много споров. Его сложное, противоречивое творчество ценно своей гуманистической окраской, поисками путей утверждения общечеловеческих идеалов.
Соч.: Собр. соч.: В 10 т. / Под ред. н с примеч. С. М. Соловьева. Э. Л. Радлова.- 2 изд.- Спб., 1911 -1914; Письма: В 4 т. / Под ред. и с предисл. Э. Л. Радлова.- Спб.; Пг., 1908- 1923; Стихотворения и шуточные пьесы / Вступ. ст., сост. и примеч. 3. Г. Минц.- Л., 1974; На заре туманной юности // Проза русских поэтов XIX в.- М., 1982.
Лит.: Брюсов В. Вл. Соловьев. Смысл его поэзии / Русский архив.- 1900.- No 8; Брюсов В. Я. Далекие и близкие.- М., 1912; Саводник В. Ф. Поэзия Вл. С. Соловьева.- М., 1901; Величко В. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и творения.- Пб., 1902; 2 изд.- Пб., 1903; Кони А. Ф. Вл. Соловьев
// Кони А. Ф. Очерки и воспоминания.- Пб., 1906; Белый А. Вл. Соловьев. Из воспоминаний // Белый А. Арабески. Книга статей.- М., 1911; О Вл. С. Соловьеве.- Сборник первый.- М., 1911; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение.- Пб., 1913; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографий: В 3 кн.- П., 1916.- 1921; Блок А. Заметки о Владимире Соловьеве / Собр. соч.- М.; Л., 1962.- Т. 5; Он же. Владимир Соловьев и наши дни //
Там же.- Т. 6; Асмус В. Ф. Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах XIX века //
Асмус В. Ф. Избранные философские труды.- М., 1969.- Т. 1; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев.- М., 1983; Асмус В. Ф. Вл. С. Соловьев: опыт философской биографии //
Вопросы философии.- 1988.- No 6.
Источник: "Русские писатели". Биобиблиографический словарь.
Том 2. М-Я. Под редакцией П. А. Николаева.
М., "Просвещение", 1990