Зелинский Фаддей Францевич - Древнегреческая религия

дождались - смерти. Злодей умер в благополучии, праведник умер в несчастии. Где вы теперь, мельницы богов?

  Здесь камень преткновения. Автор Иова - тот еще не доходя до него поник душой и только во мгле агностицизма нашел спасение от отчаяния. Эллина благополучно перенесла через него его глубокая вера в мать-Землю и ее законы. Мы подходим тут к важному для античной этики, в ее отличие от новейшей, воззрению, которое я назвал филономизмом, противополагая его онтономизму современности (термины подобраны по аналогии геккелевских "филогенеза" и "онтогенеза").

  Да, мы дождались смерти - и остановились, воображая, что она - повторяю - на этом свете - предел. И в этом мы ошиблись: смерть не есть предел. Через нее или поверх ее жизнь особи продолжается - в породе.

  "Это - труизм". Пока - да; и конечно, не в этом филономизм. Он в том, что особь сознает себя как одно целое со своей породой по восходящей и нисходящей линии, сознает бремя ответственности, возложенное на нее предками, а равно и то, которое она возлагает на своих потомков. Филономизм - явление сознания, а не естественной истории.

  Нас в последнее время развитие науки с заслуженной нашим отщепенством грубостью поставило лицом к лицу с этой забытой нами истиной, воздвигнув перед нами страшную проблему наследственности. Да, поистине мы своей физической природой пожинаем урожай наших предков и отвечаем за их грехи - безо всякой нашей заслуги или вины... Нашей? Смехотворная отговорка! Да разве они - не мы?

  Эллин давно ее предвосхитил и разрешил, эту проблему, на почве своего филономического сознания... тогда последний батрак был аристократом, и в сравнении с ним самый царственный из нынешних царей в его онтомическом скудочувствии представляется плебеем. Порода не только бессмертна - она и осознает себя как таковая в лице каждой своей особи.

  Потомок отвечает за грехи своих предков - это так же естественно, как и то, что старик отвечает за грехи своей молодости. Если человека настигает несчастье, незаслуженное ничем в его жизни как особи - его первая мысль та, что он искупает грех какого-нибудь предка.

  

  Горе, горе мне! Знать давно, давно

  Пращур мой грехом запятнал мой род -

  Грех слезами тот замываю я!

  

  - восклицает у Еврипида Тесей, узнав о внезапной смерти своей молодой жены Федры. Религиозная этика "трагической эпохи" Греции олицетворила этот наследственный грех под именем Аластора; добрая часть греческой трагедии, особенно в трилогиях Эсхила, построена на его признании. Насколько глубоко он проник в народную веру, мы не знаем, но это все равно. "От богов не может скрыться клятвопреступник, не может уйти от их кары; и если не его самого, то его детей и весь его род настигнет верная гибель", - говорит еще к исходу IV в. духовный вождь тогдашних Афин, правитель и оратор Ликург.

  Этим вера в божий промысел спасена. Добрый умирает в несчастии? Пусть он утешится, взирая на свое потомство: его добрые дела создадут для него теплый покров божьей благодати, под которым ему хорошо будет жить. - Злой умирает в благополучии? Пусть он трепещет при мысли об Аласторе, которого он своими злодеяниями ввел в свой дом, обрекая ему на горе и гибель свое потомство. - А если они оба бездетны? Тогда они уже наказаны - добрый за злодеяния предков, злой - за свои; и притом так страшно, как это только возможно для карающей десницы божества.

  Действительно, одно сознание лежит в основе античного филономизма и античного мировоззрения вообще: "дети - благодать, бездетность - несчастье".

  

  Да, для людей ребенок, это - жизнь;

  И если кто, бездетный, в неразумьи

  Меня корит - от боли острой он

  Хоть и ушел, но верьте: этот муж

  Несчастьем большим счастье окупает.

  (Еврипид)

  

  В этом сходятся нити, идущие от античной религии как религии природы, и от нее же как религии общежития - нить физическая и нить политическая. В этом и заключается глубокий смысл слов, сопровождающих таинство бракосочетания: "Я бежал от зла и обрел благо".

  

  27. На этом свете - это одно, для многих главное, но все же не все: в заветах Залевкида говорится и о каре на том свете. Нас это не удивит: таково же приблизительно и христианское воззрение. Все же есть разница в сравнительной уверенности человека в том и другом.

  Интересны в этом отношении слова вышеупомянутого (стр. 103) Кефала, представителя религиозной морали среднего эллина: "Когда человек близок к ожиданию смерти, на него находит страх и забота, которых он раньше не знал. Рассказы о загробной жизни, о том, что за здешние грехи там нас ждет кара, возбуждавшие до тех пор его улыбку, теперь начинают сверлить ему душу: а что, если в них заключена и правда?"

  Действительно, догматической определен- ности тут не было; различные воззрения, плоды религиозного сознания различных последовательных эпох уживались рядом. Душа переживает тело - это признано; но как? Она витает незримо участливым духом в доме своих потомков - она живет поблизости своего тела в гробнице, где и следует ухаживать за ней, но навещает свой прежний дом в праздник Анфестерий - она вместе с другими душами живет в общей для всех призрачной обители Аида, представляемой либо на крайнем западе, за Океаном, либо под землей. Во всем этом нравственного элемента пока нет; мы имеем отдел античной религии, именуемый анимизмом.

  Нет его непосредственно и в том характерном для Греции институте, которого мы уже нередко касались - в героизации. "Герой" в сакральном смысле - просветленный покойник. Он пользуется полной сознательностью (pampsychos); он, как преображенный, одет в ризу высшей красоты (eumorphos); он блажен в своей силе и воздаваемых ему почестях (makarios). Связанный узами любви с живыми, он получает от них честь памяти во втором из трех возлияний на пиршествах; новоаттическая комедия не раз изображала его духом - хранителем преданного ему дома, спасающим от обид оставленных без призрения сирот. Но за что удостаивался покойник героизации? Не всегда за нравственные заслуги своей жизни.

  Все же было ученье, широкой струей впустившее нравственность в эсхатологию, только это ученье было тайным, было для посвященных; мы говорим о таинствах или, по-гречески, мистериях (от глаг. myein "жмурить глаза"; посвящаемый должен был оградить себя от внешнего мира в видах внутреннего созерцания). Таких таинств было в Греции несколько, но мы ограничимся двумя главными - Элевсинскими таинствами Деметры и Орфическими Диониса.

  Элевсинские таинства, прикрепленные к аттическому городу Элевсину на Саронском заливе, были в своей основе таинствами возрождающегося хлеба: как погруженное в борозду земли зерно не погибнет, а после некоторого пребывания под ее покровом воскреснет, так воскреснет и душа опущенного в лоно земли человека. Свое выражение нашло это учение в мифе: дочь Деметры Кора была похищена царем преисподней, ее мать после долгих страдальческих скитаний открыла ее местопребывание и достигла того, что ее дочь была ей временно возвращена, проводя треть года у своего супруга и две трети с ней. Достигла она этого своей материнской любовью; любовь и жажда воссоединения с утраченными, а вовсе не мнимый эгоизм жизнелюбивой особи была в античной религии вдохновительницей учителей бессмертия души. Кора вследствие своего похищения познала тайны подземного мира; познав их, она открыла их матери. Они знают, как человек может обеспечить себе "лучшую участь" на том свете; и любя людей, они согласились уделить своего знания также и им.

  Для этого и основали они свои таинства в том самом Элевсине, где впервые заколосились зеленые нивы в силу другого благодеяния, оказанного человечеству той же Деметрой. Сюда отныне стекаются посвященные - из Элевсина, из Аттики, со всей Эллады; мужчины, женщины, богатые, бедные, свободные, рабы - перед богинями все равны. В праздник Элевсиний - первоначально праздник посева - они приходят, чествуют богиню ночными хороводами и песнями на ее светозарном приморском лугу и затем в храме таинств (telestкrion) удостаиваются созерцания священной драмы, внушающей созерцающим уверенность в бессмертии их души и ее "лучшей участи" на том свете. Она не будет реять беспомощным и полусознательным призраком в мглистых пропастях Аида - она войдет в зеленые, прохладные рощи, озаренные солнцем наших ночей, она будет кружиться в вечной хорее просветленных душ и вдыхать блаженство всем своим существом.

  Но условием этого блаженства должно быть посвящение: только посвятивших себя предварительно в весенние "малые мистерии" голос глашатая звал осенью в Элевсин. И с этой точки зрения можно поставить вопрос: имели ли Элевсинские таинства также и нравственное значение? Отрицал это циник-пересмешник Диоген: "Разбойник Патекион, - говорил он, - как посвященный удостоится вечного блаженства, которого будет лишен непосвященный Эпаминоид". Это все равно, как если бы какой-нибудь изувер из католиков стал утверждать: "Крещеный и причастившийся перед казнью разбойник Фра-Дьяволо с райских высот созерцает, как томится в пламени геенны некрещеный Сократ". Утверждать это в крайнем случае можно, но все же блаженный Августин рассуждал не так.

  Синопец Диоген сам не был посвящен и элевсинского учения не знал: знал его зато афинянин Аристофан. Разглашать его он не смел; но все же он счел возможным в одной из своих комедий вложить в уста своему хору - хору посвященных в Элевсинские таинства - на том свете следующую песню:

  

  Ведь ном одним сияет сеет

  И радостное солнце,

  Познавшим святыню тайн,

  Век в правде проведшим свой,

  Гостей почитавшим, всех

  Любившим бездольных.

  

  А она не оставляет никаких сомнений. Нет, условие блаженства в раю Деметры было не простое, а двойное. Посвящение - это сакральное условие, как для христианина крещение. Но вторым было нравственное - проведенная в правде жизнь. Посвященным в Элевсине иерофант читал "возвещение" (prorrhкsis); в нем он исключал из святой хореи всех тех, кто, хотя и будучи посвящен, прогневил богинь своей порочной жизнью - они, значит, и не участвовали в дальнейших священнодействиях, а если и участвовали, то на духовную погибель себе. После смерти ни суда, ни особых кар не требовалось; непосвященная масса вела призрачную, хотя и безбольную жизнь в пропастях Аида, но запечатленных элевсинской печатью добрая царица загробного мира брала за руку и вела в ту обитель, где для них начиналось эллинское блаженство - вечная хорея на цветистом лугу под шелест ласкового ветерка, играющего в подвижной листве тополей.

  

  28. На пороге исторической жизни Греции новый культ, резко несовместимый с ее всегдашним чувством меры и предела, проник в нее из страны буйных сил и бурных страстей, из Фракии - культ Диониса. Первоначально это было, вероятно, магическое воздействие на плодородие земли, и в необузданной варварщине половой разгул как симпатическое средство побуждения земли к плодородию не был ему чужд, при переходе, однако, на почву "благозаконной" Эллады этот элемент должен был отпасть; осталось как характерная черта новых таинств исступление (ekstasis), достигаемое при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт (т.е. тамбуринов, медных тарелок и кларнетов) и главным образом - головокружительной "оргиастической'' пляски. Особенно подвержены чарам исступления были женщины; вакханки составляли поэтому главную свиту нового бога; в своих "небридах" (т.е. ланьих шкурах), препоясанных живыми змеями, с тирсами в руках и плющевыми венками поверх распущенных волос - они остались незабвенным на все времена символом прекрасной дикости, дремлющей в глубине человеческой души, но прекрасной лишь потому, что красотой наделила ее Эллада.

  В исступлении пляски душа положительно "выступала" из пределов телесной жизни, преображалась, вкушала блаженство внетелесного, слиянного с совокупностью и с природой бытия; на собственном непреложном опыте человек убеждался в самобытности своей души, в возможности для нее жить независимо от тела и, следовательно, в ее бессмертии; таково было эсхатологическое значение дионисиазма. Он завоевал всю Грецию в VIII - VII веках в вихре восторженной пляски. Эрв. Роде, лучший исследователь этого явления, убедительно сравнивает с ним "манию пляски" ("Tanzwut"), обуявшую среднюю Европу после великой чумы XIII в. Конечно, умеряющая религия Аполлона постаралась сгладить излишества нового культа: Дионисовы "оргии" были ограничены пределами времени и места, они могли справляться только на Парнасе и притом раз в два года (в так называемых "триетеридах"). В прочей Греции дионисиазм был введен в благочиние гражданского культа; его праздники, как мы видели (стр. 57), были приурочены к работе винодела, и лишь в играх ряженых и поэтическом преображении Дионисова театра сохранились следы первоначального исступления.

  По-видимому, это укрощение первобытного дионисиазма вызвало новую его волну из той же Фракии, отмеченную именем Дионисова пророка Орфея. И эта волна подпала умеряющему воздействию Аполлоновой религии; результатом этого воздействия были Орфические таинства, состоящие из трех частей: космогонической, нравственной и эсхатологической.

  Космогоническая часть орфического учения примыкала к более старинному мифу о победе Зевса над Титанами (ср. ниже стр. 118) и основанном путем насилия царстве богов. Чтобы иметь возможность передать его из запятнанных насилием рук в чистые, Зевс делает матерью царицу подземных глубин Персефону, и она рождает ему первого Диониса - Загрея. Но мстительные Титаны завлекают младенца Диониса к себе соблазном его отражения в их зеркалах и, завлекши, разрывают на части, которые и поглощают. Сердце спасает Паллада и приносит Зевсу; поглотив его, он вступает в брак с Семелой, дочерью Кадма, и она рождает ему (второго) Диониса. От Титанов же произошел человеческий род.

  Здесь к космогонической части, в которой первобытная фракийская дикость так странно преображена греческим глубокомысленным символизмом, примыкает нравственная. Раз мы происходим от поглотивших первого Диониса Титанов, то, значит, наше душевное естество состоит из двух элементов - титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесности, к обособлению, ко всему земному и низменному; второй, наоборот, к духовности, к воссоединению в Дионисе, ко всему небесному и возвышенному. Наш нравственный долг - подавить в себе титанизм и содействовать освобождению тлеющей в нас искры Диониса. Средством для этого служит объявленная в Орфических таинствах посвященным "орфическая жизнь" В число ее обязанностей входило и воздержание от убоины; оно было внушено соображением, о котором речь будет тотчас.

  Действительно, из нравственного учения вырастает эсхатологическое. Живой Дионис, сердце Загрея, жаждет воссоединения со всеми частями его растерзанного тела. Целью жизни каждого человека должно быть поэтому окончательное освобождение той его частицы, которая в нем живет, и ее упокоение в Великой сути целокупного Диониса. Но путь к этому очень труден. Титанизм является нам постоянной помехой, соблазняя нас к новой индивидуации и новому воплощению. И вот мы рождаемся и умираем, и вновь рождаемся, все снова и снова замыкаем свою душу в "гробу" ее "тела" (sфma - sкma), все снова и снова воплощаемся между прочим, и в звериных телах (почему Орфей и приказывает воздерживаться от убоины) - и нет конца этому томительному "кругу рождении", пока мы, наконец, не внемлем голосу Диониса, не обратимся к "орфической жизни". И тогда мы спасемся не сразу. Трижды мы должны прожить свой век безупречно и здесь, на земле, и в царстве Персефоны, пока, наконец, не настанет для нас заря освобождения, воссоединения и упокоения.

  Пребывание в царстве Персефоны перед новым воплощением понимается, как время очищения от грехов жизни; ее обитель - для большинства людей чистилище. Кто безгрешно провел земную жизнь, тот и на том свете проводит жизнь в блаженстве, во временном раю - пока голос Необходимости не призовет его обратно на землю для новых испытаний. Но есть и такие, которые запятнали себя "неисцелимыми" злодеяниями; для них нет очищения, они терпят вечную кару в аду. Вот почему каждую душу после смерти ждет загробный суд: строгие и неподкупные судьи должны определить, в которую из трех обителей ей надлежит отправиться.

  Орфические таинства, в отличие от Элевсинских, не были прикреплены к какому-нибудь городу: повсюду в Греции, особенно в колониальной на Западе, возникали общины орфиков, жившие и справлявшие свои праздники под руководством своих учителей. Конечно, от личности последних зависели и чистота, и духовный уровень самого учения; и если с этой точки зрения большинство "орфеотелестов", пугавших простой народ ужасом загробных мучений, и вызывало подчас насмешки просвещенных, то, с другой стороны, серьезные проповедники учения сумели поднять его на такую высоту, что не только поэты, подобно Пиндару, но и философы подчинялись его обаянию. Великий Пифагор сделал орфизм центральным учением своего ордена - настоящей масонии, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II - в Таренте. И через пифагорейцев, и независимо от них подпал орфизму и Платон; правда, в специально догматической части своего учения он не делает ему уступок, но в тех фантастических "мифах", которыми он украсил своего "Горгия", "Федона" и в особенности последнюю книгу "Государства", сказывается в сильнейшей степени влияние орфической эсхатологии. И оно им не ограничилось отчасти через широкое русло его философии, но более посредством подземных струй, лишь ныне отчасти раскрываемых, она вливается и в христианство. Церковь иногда старалась воздвигнуть против нее плотину Евангелия - иногда же и нет, находя, что те или другие частности (напр., учение о чистилище) не противоречат ему и даже, пожалуй, им рекомендуются. Как бы то ни было, орфизм в значительной степени скрасил христианские представления о загробном мире: без Орфея и Данте немыслим.

  VII. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

  

  29. Ученый филолог и знаток греческой религии Г. Ф. Шеман во втором томе своих "Греческих древностей" (стр. 164 4-го изд.), процитировав вышеприведенное (стр. 98) вступление к законам Залевка, продолжает: "Тем более возбуждает наше удивление, что ни Залевку, ни Солону, ни кому бы то ни было из других законодателей не пришло в голову или не оказалось возможным позаботиться, путем соответственных учреждений, соединенных с культом, о правильном и истинном обучении народа и распространении настоящей богобоязни". Выписываю эти слова в дословном переводе, так как в них сказалась бесподобным образом вся узость христианской и даже протестантской точки зрения, вся ее беспомощность перед лицом такой полной, такой всеобъемлющей религии, какой была греческая. Надеюсь, что читатель, внимательно следивший за ходом нашего рассуждения, найдет их так же странными, как и автор этой книги. Представить себе, что эллин эпохи Платона, черпавший непосредственное откровение божества из созерцания Фидиева Зевса и участия в обрядах элевсинского праздника и им наставляемый в духе настоящей - правда, не богобоязни, а боголюбви, что этот эллин нуждался еще в особых уроках закона Божия и чем-то вроде краткого катехизиса Лютера!

  Шеман как протестант ответил бы, конечно, что образ и обряд - лишь притча, а настоящее богооткровение бывает лишь в слове. И в этом он как протестант и ошибся бы; ибо слово, раз речь идет о боге, такая же притча, только гораздо менее действительная. Грек был не только интеллектуалистом, но и отцом нашего интеллектуализма; но все же он сознавал, что религия - область не интеллекта, а чувства, сознавал то, что много веков спустя высказал его лучший ученик Гете в бессмертных словах своего Фауста. Образ и обряд - вот самые могучие проводники религиозного чувства; я и выдвинул их надлежащим образом в настоящем изложении греческой религии. Но, поговорив о них достаточно в пределах этой краткой книжки, перехожу и к третьей притче - к притче слова.

  Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано - задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей - да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии - притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает Титанов и Титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из Титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с Титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с Титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живем мы. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могучее его, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от Гигантов. Мы видели уже (стр. 114), как к этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар "гигантомахии"... не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в I в. по Р. X., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы Титанов, возвратившихся через жерло огненной горы с Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

  В поэме Гесиода эта "Теогония", порождение глубокой древности, дошла и до исторических времен; что было с ней делать? Ведь к тому времени давно успело укрепиться сознание объявления бога в добре, а добра в этой мифологии восстаний сына против отца и совокуплений брата с сестрой было очень мало... Что было делать? Да то же, что делали со старинными, грубыми изваяниями Дедала при наличности Зевса Фидия: оказывая почтение несовершенным откровениям старины, питать свой дух более совершенными новых времен. Да, но ведь они были вредны: у Аристофана в "Облаках" ясно представлено, как ими пользуются софисты, чтобы опровергнуть самую идею правды:

  

  Да ведь если бы Правда жила средь богов -

  Объясни мне, как мог не погибнуть Зевес,

  Заключив в подземелье родного отца?

  

  Да мало ли чем софисты не пользовались! И у Аристофана противник говорящего дает единственно правильный ответ, указывая на тошнотворный характер его рассуждения:

  

  Ну, конечно, опять эта гадина! - тьфу,

  Принеси мне лохань кто-нибудь поскорей!

  

  Ведь в том-то и дело, что ни "Теогония" Гесиода, ни какая бы то ни было другая книга старины не была канонической. Есть у нас религиозное чувство; что для него приемлемо, то и действительно, остальное для нас не существует.

  Правда, и в эпоху Сократа были люди, истолковывавшие по-своему старинные мифы о раздорах богов и находившие их в этом толковании приемлемыми; Платон выводит перед нами такого богослова в лице Евтифрона, человека очень интересного и по-своему глубокого. Ему отвечает Сократ: "Не за то ли, Евтифрон, и обвиняют меня, что я неохотно прислушиваюсь к людям, утверждающим подобные вещи (т.е. вражду и насилие) о богах?"

  Ответ дан под гнетом рокового для афинского мудреца обвинения и дышит поэтому горечью, незаслуженной Афинами; в самый разгар Пелопоннесской войны Еврипид безнаказанно высказал такую же мысль устами своего Геракла:

  

  А все же я... не верил и не верю,

  Чтоб бог вкушал запретного плода,

  Чтоб на руках у бога были узы:

  Все это - бредни дерзкие певцов.

  

  

  30. Оставим, однако, Дедалов словесного откровения, перейдем к его Фидиям и Праксителям. Сосредоточивая свое внимание на Афинах IV и III вв., мы этим самым избавляем себя от необходимости проследить историю греческой религиозной философии через учения ионийцев, элеатов, Эмпедокла, софистов; они отпали к нашему времени, поскольку не возродились в Платоне и других. И если мы сделали исключение для древнейшей теогонии, то потому только, что она осталась на поверхности, живя в поэмах Гомера и особенно Гесиода.

  Согласно сказанному, мы будем иметь дело с притчей Платона, Аристотеля, Стои, Эпикура, с символическим изречением неизреченного. Все эти мудрецы действуют резцом своего логоса, стремясь к возможному для них совершенству; все они оправданы честностью своей умственной работы. А к этой честности принадлежит и сознание пределов своего логоса, сознание основной неизреченности изрекаемого и вытекающая из него терпимость. И этой терпимостью они вдвойне оправданы.

  И еще одно надлежит предпослать. Наша религиозная схоластика уже давно завела якобы основное деление религий на монотеистические и политеистические и признала последние, в сравнении с первыми, "несовершенными", что опять-таки дало ей право ставить даже ислам выше религии Периклов и Софоклов, т.е. довести себя до абсурда. Сроднившийся с этим предрассудком читатель бывает обыкновенно очень удивлен, видя, что вопрос о монотеизме или политеизме даже не ставится названными мыслителями. Его упразднила с давних пор греческая религия. Сколько Муз - одна или много? А Харит? А Эриний? Еще лучше: в Олимпии была признана система двенадцати богов, один алтарь был посвящен Зевсу и Посейдону, один Гере и Афине и т. д. и, наконец, один - Дионису и Харитам, "так что, - поучает нас Шеман (II, 142), - в виду многости последних, число двенадцать собственно нарушено". Положительно, выходит, что греки считать не умели.

  На самом деле они прекрасно чувствовали, что в области божественности единство и многость сливаются, и это ставит их религиозное сознание не ниже, а выше нашей схоластики. В дискурсивном мышлении соответственную работу проделала школа элеатов: она пришла к результату, что единое есть, но как нечто непредицируемое, лишенное всяких свойств, всякой действенности; а действенным оно становится, лишь преломившись во многости. Для мыслящего человека этим устранен вопрос о том, была ли греческая религия монотеистической или политеистической.

  Она была той и другой также в философии Платона, приведшего бога или богов в интимное соприкосновение с человечеством на почве его величавого учения об идеях. Правда, не сразу достиг он этих метафизических высот. Он очень чувствителен к красотам видимого мира, к бессмертию живущих в нем пород; его Эрот - божественная сила, сводящая в восторге мужскую и женскую особи в видах продления породы, "любовь - жажда рождения в красоте ради достижения бессмертия". Так понимает он глубокомысленное учение о любви пророчицы Диотимы. Но он чает красоту выше красоты видимого мира, он поднимается над ним на крыльях орфизма - и тут тело представляется ему уже лишь темницей души, а смерть - освобождением. Ее истинная родина - обитель Аида; здесь обретет она полноту своих сил, ослабленных вожделениями тела, остроту взора, затуманенного его покровом...

  Нет, не обитель Аида, а наднебесное пространство. Здесь в сияющей недвижности пребывают совершенные прообразы того, что нам лишь казалось совершенным на земле, пребывают вечные идеи, созерцание которых - истинная пища бессмертия и для богов, и для души. Боги в силу своего совершенства вкушают ее беспрепятственно; они поэтому от природы бессмертны. Но души наши - это колесницы, запряженные каждая парой коней, конем сильной воли и конем чувственного вожделения, и управляемые возницей разума. И когда они, примыкая к объезду богов по наднебесной обители идей, стараются их созерцать, чтобы и самим вкусить пищу бессмертия, - конь чувственного вожделения упрямо их тянет вниз, в область поднебесного тумана, и для многих душ становится причиной падения.

  И вот они на земле, заключенные в темницу своего тела: они принесли с собой, однако, воспоминание о том, что они видели в наднебесной обители идей - кроме тех несчастных и погибших, которые вследствие неодолимой тяги своих чувственных коней ничего разглядеть не могли. И они одержимы тоской по виденном и потерянном рае. Эта тоска бывает особенно сильна, когда они встречают на земле отражение небесной идеи; но, закутанные в оболочку тела, они лишь через органы чувств могут воспринимать и эти земные отражения. А так как самое действительное из наших чувств - зрение, то мы более всего воодушевляемся в присутствии видимого отражения идеи, т.е. красоты, земной красоты. Вот почему душа человека при виде красоты чувствует сильнейшую, непреоборимую тоску; мы называем это чувство любовью и воображаем, что она направлена на обладание любимым существом; но это не так. Она направлена на ту наднебесную идею, отражение которой душа видит в любимом существе; и под ее влиянием душа освящается, у нее вновь вырастают потерянные крылья, и она возвращает себе способность, сбросив узы тела, вернуться в свою наднебесную родину.

  Это, конечно, лишь притча - тоже лишь отражение витавшей перед умом пророка божественной идеи. Но как таковая эта притча о платоновской любви всегда обладала и поныне обладает в наивысшей степени тою способностью, которую сам пророк приписывал совершеннейшим отражениям наднебесной красоты в видимом мире, - способностью окрылять нашу душу и направлять ее, поверх туманов видимости, к ее наднебесной обители.

  

  31. А боги?

  Читатель Платона не без удивления отметит некоторую второстененность их роли в этом двоемирии. Вечны пребывающие в наднебесии идеи, вечен и непреложен закон их отражения в поднебесной материи, вечна она сама, эта материя, воспринимающая отпечатки идей. Не бог ее творец: он только ее мастер, ремесленник-"демиург".

  Платон примыкает тут к двум коренным воззрениям "дедаловской" религиозной философии; мы еще не имели случая говорить о них и должны здесь наверстать упущенное.

  Первое - это идея рока и зависимости от него богов. Она особенно сильна в древнейших частях Гомера, не признающих божьего всемогущества: Зевс взвешивает на весах Миры судьбу людей и не может оказывать помощи обреченному Мирой человеку. Потом наступает усиление представления божьего всемогущества, находящее свой венец в изречении "Одиссеи":

  "Все могут боги". Мира с тех пор - не что иное, как воля богов и Зевса, они и он назначают ее людям; предвечная пряха по-прежнему прядет человеку нить его жизни, но руководит ее работой бог. Особенную силу получает это представление в религии Аполлона:

  

  Людям же буду вещать я отца непреложную волю,

  

  объявляет первородный сын олимпийского владыки при своем рождении.

  ... Но что такое Мира? На мой взгляд - знание и вещая сила Земли, т.е. природы. Наш Писарев был совсем близок к истине, когда видел в ней олицетворение закона причинности. Власть Миры над Зевсом - естественный коррелат к представлению о превосходстве предвечной Земли над рожденным во времени и страшащимся гибели от Гигантов Зевсом. И поэтому она пала, когда Аполлон провозгласил предвечность и вечность также и Зевса.

  Пала, да не совсем; ведь старинные части "Илиады" продолжали оставаться в сознании людей, никакой канон не объявил их еретическими; и пока жива была эллинская религия - представление о божьем всемогуществе соперничает с представлением ем о власти над богами Миры. И если христианин думает, что его религия поборола это соперничество - пусть он попробует ответить на детский вопрос, может ли Бог сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем.

  Религиозная мысль VI и V вв. по-своему использовала его. Боги властвуют над людьми, но над богами властвует закон (nomos). И вот почему она мирилась с многобожием даже на почве народных представлений. "Непобедимое" возражение Магомета, что многобожие повело бы к анархии, она нашла бы вполне достойным его варварского ума, никогда не знавшего благозаконной polis. Ведь если даже человек, чем он совершеннее, тем охотнее подчиняется гражданскому закону - то что же думать о совершеннейших из совершенных, о богах?

  А затем - материя с ее предвечностью; и здесь мы узнаем ту же Землю, только расширенную и логически (не фактически) обезбоженную. И приходится подчеркнуть, что эллин в лучшие эпохи своего бытия не допускал и мысли, чтобы бог мог создать землю, т.е. материю, из ничего. Правда, по "Теогонии" Гесиода выходит как будто, что раньше Земли (и Урана-неба) был хаос, но это не более как фигуральное выражение. Хаос у Гесиода значит "зияющая пасть". Эллин последовательно проводил представление, давшее и у нас уподобление "небо - нёбо". Да, мироздание - это как бы пасть. Небу соответствует нёбо (по-гречески uranos значит и то, и другое); земля - это язык, плоский диск в пространстве; нижняя челюсть, если угодно, Тартар. Представьте себе, что нет ни земли, ни неба (ни Тартара) - что остается? Хаос, т.е. пасть, пустота, ничто. Вот что хочет сказать Гесиод. Но никогда ему и в голову не приходило, что кто-то своим властным словом сотворил небо и землю из ничего, из пустоты.

  Позднейшая

  спекуляция опять-таки по-своему воспользовалась гесиодовскими понятиями "хаос" и "Земля". Временную последовательность она поняла буквально, а не фигурально, а это повело к тому, что слову "хаос" пришлось дать другое значение - то самое, которое привычно и нам. "Хаос" - это беспорядочная материя, ей противопоставляется "космос", материя упорядоченная. Был, значит, акт упорядочения материи; автор этого акта - бог.

  Таково воззрение Платона; подробности оставляем в стороне

  Но как создатель мирового порядка бог имеет дело с пассивной и в своей пассивности строптивой материей. Сам он как упорядочитель - источник добра и только добра, как солнце - источник только света и только тепла. Темными и холодными мы называем те части материи, куда недостаточно проникло солнце; точно так же мы недостаточное проникновение той же одушевленной материи силою добра называем злом.

  Боги - посредники между идеями и людьми. Все идеи подчинены одной, идее добра; добрые боги вводят среди людей добро, но отнюдь не зло. И вы, поэты, как учителя народа, должны просвещать его именно в этом духе. Угодно вам представить ему в ваших творениях, что боги и зло насылают на людей - вы можете это делать, но вы должны обязательно показать, что это кажущееся зло - страдания и т. п. - имеет высшею целью добро. В добре оправдание всего, исходящего от богов.

  Но боги, общаясь с людьми, пользуются для этого общения опять-таки посредниками; эти посредники - демоны. В религиозной философии Платона это понятие, значение которого в народной вере колеблется, получает свое определенное содержание низших, посредствующих сил. Есть у каждого человека его демон, его дух-хранитель, доставшийся ему при рождении и даже до рождения; есть и демоны общие, вестники богов. Они приносят богам молитвы людей и людям вещания богов; все поднебесье полно демонов.

  Демоном должны мы считать и того, тайным прикосновением которого человек при виде земной красоты направляется к той, которую он некогда созерцал в своей наднебесной обители, вследствие чего его душа окрыляется и становится способной вернуться туда, откуда она низошла. Любовь - первое и последнее слово философии Платона.

  

  32. Насквозь проникнутая шелестом поэзии, вся волнующаяся радостным волнением восторженной души, философия Платона могучей силою чар созывала родственно настроенных людей под шумящие чинары Академа, пока, через несколько поколений, не вызвала временного похмелья в виде едкого скепсиса Аркесилая и "новоакадемической" школы; о нем как о религиозно бесплодном мы говорить не будем. Все скажет одно слово: античное вольтерьянство.

  Но еще до того в роще Аполлона Ликейского был возжжен другой светоч религиозной мысли, и возжег его ученик Платона, верный и любящий, но не восторженный, а трезвый и рассудительный - Аристотель. "При наличности двух друзей, Платона и истины, должно предпочесть истину". А истина - его истина - гласила так.

  Жизнь есть движение, все живое движется: источник движения мы называем божеством. Божество никем не движимо, ибо, будучи движимо, оно имело бы источник движения вне себя и не было бы им само; но, не будучи движимо, оно все-таки движется, ибо оно живет. Оно движется собою и движет себя, в нем и только в нем совпадает действительная и страдательная способность движения. Мир же движется божеством, которое поэтому должно соприкасаться с ним ("тяготения" Аристотель бы не понял, как не понимаем его, положа руку на сердце, и мы). Соприкасается же оно с ним, восседая в наднебесном пространстве непосредственно за "твердью", первой и наиболее совершенно движимой из сфер космоса. Сфер этих много, и много богов, приводящих их в движение и черпающих свою двигательную силу от высшего божества; в этом истина народной притчи о многобожии.

  Но то, что внешне представляется движением, внутренне является мышлением; высшее божество, источник движения, есть также и источник мышления, есть высший разум. Здесь также совпадают действительная и страдательная способности: божество мыслит себя и мыслится собой. В силу же его высшего совершенства в нем совпадает и то, что у человека разъединено, мышление и воление. У человека воля направлена на то, что ему кажется прекрасным - для божества нет кажимости, предмет его мышления и воления - истинная красота. Ее оно осуществляет, мысля и воля - осуществляет в движимом им космосе.

  И в этом высшее блаженство божества; опять права народная притча, признавая богов не только бессмертными, но и блаженными. Только это блаженство для человека непредставимо. Редко, редко удается нам путем напряжения всех наших мыслительных способностей погрузиться в самих себя, зажить своим разумом - и это для нас минуты несравненного блаженства; божество же его испытывает постоянно и вечно.

  Оно мыслит самое себя, свою совершенную красоту и, мысля ее, волит ее, и, воля ее, осуществляет ее в движимом им космосе, согласно с мыслимою им целью мироздания. Это осуществление состоит в проникновении собой его материи. Божество и материя - и здесь тот же исконный дуализм, Зевс и Земля народной притчи. Подобно божеству, и материя предвечна - идея сотворения мира из ничего чужда Аристотелю, как она чужда, и притом органически, и здравому греческому уму вообще. Ни божество, ни материя не имели начала, а значит, не имело начала и их движение. Божество - причина, но не начало движения материи.

  Здесь - то, что для нас непонятно, и тоже органически. Философия Аристотеля сводится к эволюционизму, но к эволюционизму не во времени, а в причинности. Примиримся - и, для этого, смиримся.

  Материя (hylк), сама по себе бессвойственная и бесформенная, безгранично освойствляема и оформляема: она - безграничная возможность (dynamis, potentia). В ней, значит, потенциально (динамически) заключены все свойства и все формы; постепенное осуществление этих свойств и форм, приведение их из потенции к актуальности, или энергии, приводит ее самое из состояния бессвойственной и бесформенной материи в состояние освойствленной и оформленной сути (usia, substantia).

  Постепенное осуществление - но, повторяю, постепенное не во времени. Первая ступень - четыре стихии. Обе противоположные (земля с ее тягой вниз и огонь с его тягой вверх) и обе посредствующие. Вторая ступень - вещества неорганической природы. А затем, на следующей ступени является уже душа, и дальнейшая степенность развивается в ней и через нее. Душа растительная, способная к росту и к плодотворению. Душа животная, способная к чувственному восприятию. И, наконец, - пропуская везде переходные формы - душа человеческая, способная к мышлению, обладающая разумом.

  Разум, таким образом, ядро человеческой души в ее растительно-животном естестве; он действует в ней приблизительно так же, как божественный разум действует в материи. Он и сам, как разум божественного происхождения, искра того высшего наднебесного огня. Он поэтому и не подвержен разложению и смерти. Хотя рассуждения Аристотеля о судьбе души после смерти тела и отличаются крайней осторожностью и сдержанностью - Лютер вывел из них даже заключение, что Аристотель отрицает бессмертие души, за что и проклял его, - все же видно, что смертность он ограничивает растительно-животным естеством человеческой души. Освобожденный от его пут, божественный разум вернется к своему источнику и воссоединится с ним в единой, великой сути; так Аристотель принял в свою философию глубокомысленную притчу орфической религии.

  Но уже при жизни человек в силу наличности этой искры разума в его душе сродни божеству. Разум делает его способным к высшему роду добродетели, к добродетели дианоэтической, отличной от покоящейся на природных свойствах и бессознательном навыке добродетели этической; разум же дает ему возможность хоть изредка оторваться от тяги своей растительно-животной души, погрузиться в самого себя и путем внутреннего созерцания (theфria, contemplatio) предварить свое конечное блаженство, когда он, воссоединенный со своим наднебесным источником, будет участвовать в его мышлении вечной, нетленной красоты.

  

  33. Дом и сад у Дипилонских ворот в Афинах начала III в.; скромный дом и скромный сад. Из того дома в этот сад верные друзья выносят в теплые дни неизлечимо больного человека, чтобы мягкий воздух и мягкое солнце облегчило его страдания. И тогда больной человек читает им философию своей болезни.

  Это - Эпикур.

  Все зависит от тела, все на свете - тело и тела. Тело образуется посредством скопления и сцепления атомов различных форм. Самые гладкие из них образуют то, что мы называем нашей душой; проникая в силу своей гладкости в наше тело, они сдерживают его и в свою очередь сдерживаются им - некоторое время. Смерть, разлука души и тела, имеет последствием разложение того и другого: медленное разложение тела и мгновенное - души. Ее бессмертие - праздная мечта.

  Мир - тоже лишь тело, совокупность обнимаемых им тел; он возник во времени путем скопления и сцепления тех же атомов и тоже со временем рассыплется и погибнет. И не он один, а все миры, сколько их ни есть.