Главная » Книги

Пнин Иван Петрович - И. К. Луппол. И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли

Пнин Иван Петрович - И. К. Луппол. И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли


1 2

  

И. К. Луппол

  

И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли

  
   Иван Пнин. Сочинения
   М., Издательство всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев, 1934
   Классики революционной мысли домарксистского периода
   Под общей редакцией И. А. Теодоровича
   Вступительная статья и редакция И. К. Луппола
   Подготовка к печати и комментарии В. Н. Орлова
  

1

  
   На пути от А. Н. Радищева к декабристам, в особенности к наиболее радикальному в идеологическом отношении их крылу, именно к "Обществу соединенных славян", стоит далеко не безынтересная, яркая личность Ивана Петровича Пнина. Поэт по призванию, он никогда не был "чистым" поэтом-эстетом. Вся муза его пронизана общественно-политическими, "гражданскими", как сказали бы позже, мотивами. В этом причина того, что Пниным занимались не только историки литературы, но и историки общественной мысли, историки права и политических учений. В известной мере Пнин дает материал и для историков философии. В задачу дельнейшего изложения и входит краткая характеристика и оценка его творчества, взятого с его мировоззренческой и общественно-политической стороны.
   Литературное наследие Пнина количественно незначительно; кроме того, текст его внушает подчас опасения за свою аутентичность. Наконец, трудность заключается еще в том, что Пнин не был философом по преимуществу, и об общих основах его мировоззрения мы можем судить, кроме "Санктпетербургского Журнала", который он издавал в 1798 г. и о котором нам придется говорить позже, лишь по нескольким стихотворениям. Тем не менее у Пнина есть несколько од (один из любимых в то время родов поэзии) общефилософского содержания.
   В этих одах, в противоположность Ломоносову, Пнин не пускается в "превыспренние заоблачности по поводу плошечных иллюминаций", не воспевает "порфироносных младенцев" {Лишь один раз обращается Пнин с "гимном" к Александру I.}, а касается натурфилософских, космологических процессов. Но и эти последние разрешает он, отнюдь не следуя по стопам Державина. В своих поэтических рассуждениях он выявляет под легкой деистической вуалью философию французского материализма XVIII века. Так, в первой же книжке "Санктпетербургского Журнала" он печатает довольно свободный перевод оды французского поэта Тома "Время". Поэт хочет остановиться хоть на одном моменте, чтобы рассмотреть всеобщий "полет" времени. Время не имеет начала, оно не создано, оно было всегда.
  
   Кто мне откроет час, в который быть ты стало?
   Чей смелый ум дерзнет постичь твое начало?
   Кто скажет, где конец теченью твоему?
   Когда еще ничто рожденья не имело,
   Ты даже и тогда одно везде летело;
   Ты было все, хотя незримо никому.
  
   Слова о том времени, "когда еще ничто рожденья не имело", не следует понимать так, что мир был создан посредством акта креации. Это видно из того, что время было "незримо никому"; это видно и из следующих строк:
  
   Вдруг бурное стихий смешенье прекратилось;
   Вдруг солнцев множество горящих засветилось;
   И дерзкий ум твое теченье мерить стал.
  
   "Век" человека бесконечно мал перед лицом времени, поглощающего не только людей, царства, но и самые "солнца". Поэт рисует кончину мира во времени, но эта картина не напоминает библейскую; в поэтической форме она изображает ту гибель солнечной системы, какую предполагали естествоиспытатели XVIII века. Если Бюффон, следуя Ньютону, говорил о "мировом пожаре", то Эйлер выдвигал, как причину кончины солнечной системы, расстройство движения планет по своим орбитам. Собственно, и Ньютон говорил о падении кометы Галлея на солнце, как о причине пожара. Такой же естественный конец предвидит и Пнин:
  
   Там солнце, во своем сияньи истощенно.
   Узрит своих огней пыланье умерщвленно:
   Бесчисленных миров падет, изветхнув, связь;
   Как холмы каменны, сорвавшись с гор высоких,
   Обрушася, падут во пропостях глубоких,
   Так звезды полетят, друг на друга валясь!..
  
   Во всей оде только один раз упоминается имя творца, который "всему судил иметь свои пределы", но лишь затем, чтобы сейчас же ограничить его всемогущество: все может исчезнуть, за исключением времени, которое одно только вечно. Возможно, что этот самый творец фигурирует как своего рода неизменный для того времени персонаж, наподобие мифологической Урании, которая выступает в той же оде; возможно, что он играет у Пнина и несколько большую роль: мы не отрицаем у Пнина известной доли деизма. У него есть даже специальная ода под названием "Бог". В ней есть моменты так называемого космологического доказательства, сводящегося к тому, что в длинной цепи причин и действий должна быть первая причина и эта первопричина и есть божество; но, вопреки обыкновению, основано это "доказательство" не на разуме, а на чувстве. Это, скорее, "сердечные" аргументы, чем рассудочные, точно так же, как это имело место и у Радищева в его философском трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии". Видя порядок и вообще все устройство вселенной, поэт спрашивает: "Стремится к воле всё своей - льзя ль цели быть без воли чьей?" Пнин задается вопросом: можно ли познать тот ум, "что мог по воле мир создать?" Но обращается он не к уму, а к сердцу: "спросил я сердце, и решение в моих я чувствиях нашел". Не об уме следует говорить, а о воле. Но, даже перенеся решение вопроса в эту плоскость, Пнин встречается с новыми затруднениями. Он слышит, как все народы, воздев к небу руки, "винят в отчаяньи творца". Они жалуются на целый ряд беспорядков, несправедливостей и злодеяний, учиненных им. Их аргументы весьма напоминают те, какими в бесчисленном количестве и в бесчисленных вариациях пользовался французский материалист Гольбах в своих атеистических работах. Нарекания народов столь сильны, что приходится удивляться, как цензура пропустила оду. Например, народы обращаются к "творцу" с грозным вопросом: "Доколе будешь злодеянья взводить на трон под сень венца?". Ответ, который получают народы, тоже в достаточной степени радикален. Чувствуется, что, собственно, говорит не "голос сверху", а сам поэт-мыслитель. Суть этого ответа сводится к тому, что люди сами виноваты во всех своих бедствиях. Такие речи французские материалисты вкладывали обычно в "уста" природы:
  
   Где опыт, где рассудок здравый,
   Что вас должны руководить?
   Они покажут путь вам правый,
   По коему должны иттить.
   Лишь под щитом священным их
   Найдете корень зол своих.
  
   Когда мы писали выше, что в отношении некоторых стихотворений Пнина возникает сомнение в их аутентичности, то мы имели в виду именно эту оду. Сомнение возникает не вследствие какого-либо пристрастия или одностороннего подхода, а вследствие двух соображений. Во-первых, ода эта была напечатана уже после смерти Пнина в "Журнале для Пользы и Удовольствия" (1805 г., декабрь). Во-вторых, редактор журнала снабдил стихотворение таким двусмысленным и знаменательным примечанием: "Я думаю, что беспристрастные читатели кои имеют у себя подлинники или копии сочинений достойного памяти Пнина, извинят сделанные мною как в сей оде, так и в некоторых прежде напечатанных в моем журнале стихотворениях его небольшие поправки в слоге: скорая смерть, конечно, не допустила его самого внимательнее оглянуться на памятники своей жизни" (стр. 182).
   Из примечания видно, что стихи Пнина ходили в рукописях и списках по рукам знакомых, а может быть, и незнакомых; что редактор внес и вносил при жизни Пнина (умер Пнин 17 сентября 1805 г., т. е. за два-три месяца до печатания книжки журнала) исправления в его стихи; из всего контекста примечания (сожаление, что Пнин не успел "оглянуться внимательнее" на памятники своей жизни) видно далее, что исправления касались не только слога или, вернее, не слога, - ибо Пнин хорошо владел современным ему слогом, - а самого содержания. Перед лицами, обладающими текстом Пнина, редактор извиняется, выражаясь вульгарно, за отсебятину, искажавшую мысль автора.
   Внимательное чтение этой оды заставляет наметить некоторые особо сомнительные места. Так, по ходу мыслей, следует ожидать обращения поэта-мыслителя с мучившим его вопросом к разуму. Вместо этого следует непосредственно вопрос к сердцу.
   В сентябрьской книжке "Санктпетербургского Журнала" (1798) Пнин поместил четверостишие: "На вопрос, что такое бог?" Здесь любопытна самая постановка вопроса. Разве для правоверного христианина, да и всякого религиозно верующего человека ответ не ясен? Поэтическая форма значения не имеет. Писал же Державин пространные религиозные оды. Между тем Пнин посвящает этому вопросу лишь четыре стиха, последний из которых звучит так же двусмысленно: "Чтобы сказать, что он? - самим быть богом должно".
   При всем этом, повторяем, мы настолько осторожны, что допускаем у Пнина известную степень деизма, на что были и объективные социально-исторические причины и, быть может, известные субъективные основания. Надо только помнить справедливые слова К. Маркса о том, что в известные эпохи деизм является "не более как удобной и мягкой формой разрыва с религией", является лишь внешней пеленой, скрывающей сущность атеизма. В случаях деистических воззрений поэтому надлежит обращать сугубое внимание на то, с каким философским направлением связан у мыслителя деизм: сопряжен ли он с рационализмом, с "сверхопытной" теорией познания, коротко говоря, с идеализмом, как это было, напр., у некоторых немецких деистов XVIII века или деистически настроенной буржуазии в эпоху капитализма; или он, деизм, в качестве "привеска" или внешней оболочки сопряжен с материализмом. В первом случае - явление одного порядка, и, если угодно, оценка одна; во втором случае - явление другого порядка, следовательно, и оценка мыслителя должна быть иная. Именно второй случай имеем мы в лице Пнина.
   Когда, например, читаешь его оду "Человек", то сомневаешься даже, не был ли он полным гольбахианцем. Эта ода напечатана была еще при жизни Пнина в No 1 "Журнала Российской Словесности" за 1805 год, издателем и редактором которого был друг Пнина А. Брусилов. Ода, как это замечено всеми исследователями, представляет собою резкую антитезу державинской оде "Бог". Начинается ода своего рода гимном природе вполне в духе XVIII века: природа для автора - "бытий всех зримых обща мать, щедрот источник бесконечный, в ком счастье мы должны искать".
   Человек, герой оды, - лучшее создание природы. Едва только он явился в мир, как мир покорился ему, приняв его царем. Вся ода проникнута необыкновенным прославлением творческой деятельности человека, вся она насыщена призывом к деятельности и восторгом пред действенностью человека. Человек творит в природе и распоряжается ею: "...каждый мне, - говорит автор, - предмет гласит, твоей рукой запечатленный, что ты зиждитель есть вселенной". Назвать человека зиждителем мира - это было по меньшей мере очень смелым в то время.
   Пнин обрушивается в скрытой форме на Державина: "какой ум слабый, униженный тебе дать имя червя смел?" Державин говорил про человека: "я раб, я червь"... Пнин соглашается, что только "раб нещастный, заключенный, который чувствий не имел", мог назвать человека червем. Он сам, действительно, равен червю. Но человек вовсе не таков. "В каком пространстве зрю ужасном раба от человека я!" - восклицает Пнин. Собственно, фактический раб не может оставаться таковым: если бы он рассмотрел,
  
   Кто бедствий всех его виною,
   Тогда бы тою же рукою
   Сорвал он цепи, что надел.
  
   "Зиждитель-человек" измерил течение планет, исчислил звезды, оставаясь частью природы: "с природой связан ты судьбою, ты ей живешь, она тобою свой жизненный являет вид". Человек дал знаки речи, мысли он дал тело, очам способ говорить, изобрел различные средства сообщения. Но откуда же произошел человек, создал ли его кто, или он создание единой природы? Вот вопрос, на который Пнин и Державин дают прямо противоположные ответы. Эти ответы таковы, что заслуживают того, чтобы привести их параллельно:
  
   Державин: ода "Бог".
   Пнин: ода "Человек".
   Но будучи я столь чудесен
   Отколе происшел? - безвестен;
   А сам собой я быть не мог.
   Твое созданье я, создатель.
   Твоей премудрости я тварь...
   Скажи мне, наконец, какою
   Ты свыше силой вдохновен,
   Что все с премудростью такою
   Творить ты в мире научен?
   Скажи... Но ты в ответ вещаешь...
  
   и далее в печатном цензурном тексте 1805 года следуют четыре строчки многоточий. А далее непосредственно и знаменательно:
  
   Ужель ты сам всех дел виною,
   О, человек? Что в мире зрю?
   Чрез труд и опытность свою
   Прешел препятствий ты пучину,
   Улучшил ты свою судьбину,
   Природный бедности помог.
  
   Многоточия на месте нескольких строчек оды Пнина не оставляли у пишущего эти строки сомнения в том, что автор ответил на вопрос, поставленный Державиным и повторенный самим автором, материалистически и атеистически.
   В соответствии с этим мы писали в 1925 г.: "Автор (И. П. Пнин) ответил на вопрос... вполне научно. Это, пожалуй, уж не деизм, а чистый материализм и атеизм" {И. Луппол. "Русский гольбахианец конца XVIII века". "Под знаменем марксизма". 1925 г., кн. 3.}.
   Однако в то время это была лишь догадка. Ныне, в настоящем издании сочинений Пнина, стараниями Вл. Орлова, использовавшего архивные материалы, вновь восстановлен подлинный текст выброшенных цензурою пяти строчек нашего поэта. Эти строчки гласят:
  
   Скажи... Но ты в ответ вещаешь,
   Что ты существ не обретаешь,
   С небес которые б сошли,
   Тебя о нуждах известили,
   Тебя бы должностям учили
   И в совершенство привели.
  
   Таким образом, Пнин отрицал существование каких бы то ни было "небожителей", и хотя последняя строчка оды - мы объективны - и гласит, что человек на земле - то же, что бог на небе, но эта строка не больше, как привесок, поэтическая традиция, ибо она никак не вытекает из всей концепции оды. А концепция ее такова, что Пнину с правом можно дать эпитет "гуманиста" в том смысле, в каком этот термин иногда применяется к Л. Фейербаху.
   Таково содержание и таковы основные мировоззренческие мотивы философско-поэтических произведений Пнина.
  

2

  
   Уже на основании сказанного, а также пользуясь некоторыми косвенными указаниями (напр., эпиграф из Гольбаха к "Оде на правосудие"), можно предположить, где следует искать источники такой мировоззренческой установки Пнина. Эти источники - французский материализм XVIII века, а еще более точно - произведения Гольбаха {Впервые это было установлено нами в 1925 г. в статье "Русский гольбахианец конца XVIII века" ("Под знам. марксизма", 1925 г., кн. 3). В виду важности этого для выяснения характера мировоззрения Пнина мы приводим здесь весь анализ полностью.}.
   Как известно, в 1798 г. посреди беспросветного по своей реакционности павловского царствования Пнин, - возможно, совместно с А. Ф. Бестужевым, отцом нескольких декабристов, - издавал периодический орган под названием "Санктпетербургский Журнал". Пнин отважился на неслыханную по тому времени смелость - на протяжении двенадцати книжечек он напечатал переводы трех глав из знаменитой "Системы природы" Гольбаха, появление которой на русском языке до революции 1917 года вообще было невозможно, а также переводы восьми глав гольбаховской же "Всеобщей морали". Кроме того, он поместил вступление и предисловие Вольнея, одного из поздних французских материалистов XVIII века, к его "Руинам". Само собою разумеется, все эти переводы оказались анонимными (за исключением двух глав из "Системы природы") и без указания автора и названия оригинала.
   Если вспомнить, насколько в XVIII веке редактор и издатель сращивался с своим изданием, то станет понятно, что мы имеем дело не с простой публикацией случайного материала, а с таким текстом, который был конгениален самому издателю-редактору.
   Уже в февральской книжке журнала мы находим статью "О природе". Все, что можно узнать о действительном происхождении статьи, содержится в кратком послесловии: "Перевел с иностранного языка Петр Яновский". Эта статья представляет собою перевод с купюрами первой главы "Системы природы". При переводе допущена одна перестановка: статья начинается третьим с конца абзацем подлинника. С этого места у Гольбаха идет подведение итогов всей главы: "Вселенная, сия ужасная громада всех бытии, не представляет глазам нашим ничего, кроме вещества и движения: всецелость оныя не показывает нам ничего, кроме неизмеримой и беспрерывной цепи причин и действий" {"Санктпетербургский Журнал", ч. 1, стр. 197.}. Разнообразные вещества путем сочетания получают и сообщают различные движения. Свойства, сочетания и способы действия этих веществ называются нами их сущностью; они в совокупности и составляют то, что называется природой. "Итак, природа, - продолжается перевод, - в самом пространнейшем своем знаменовании есть оная великая всецелость, происходящая от собраний всех бытий, составляющих вселенную". Далее следует, как известно, определение природы, в узком смысле слова, "природы" отдельных существ. Здесь пути Гольбаха и его русского подцензурного переводчика резко расходятся. Гольбах определяет природу человека в духе материализма XVIII века, в переводе же значится, что человек "состоит из двух существ совершенно различных. Одно, собственно, грубое и страдательное... другое - умствующее". Таким образом, уже на протяжении двух страниц перевода оказывается вопиющее противоречие.
   Первый вопрос, который приходит в этом случае: сам ли переводчик или редактор изменили текст Гольбаха добровольно, потому что таковы именно были их убеждения, или изменение совершено по цензурным условиям? Сохранение в переводе категорических положений Гольбаха как будто склоняет ко второму ответу. Но для обоснования его необходим дальнейший материал.
   После указанного изменения конца главы переводчик переходит к четвертому абзацу оригинала и в дальнейшем весьма близок к тексту Гольбаха: человек рождается нагим и лишенным всякой помощи; постепенно и естественно проделывает он эволюцию от дикости к культурному состоянию, но и тогда и сейчас он подчинен одним и тем же законам природы. "Все меры, употребляемые нами к перемене образа нашего бытия, не чем иным могут быть почтены, как пространным последствием причин и действий, обнаруживающих первые побуждения, сообщенные нам природою". Эта эволюция, с точки зрения Гольбаха, ничем не отличается от естественной эволюции от яичка через червячка и куколку к бабочке. После несущественного пропуска о различии человека дикого, просвещенного, цивилизованного, счастливого и несчастливого, переводчик дает принципиальное положение о том, что человек "должен употреблять в помощь себе физику и опыты"; это положение лишь смягчается словами "большей частью" и т. д. Мельком набрасываемые Гольбахом принципы эмпиризма и сенсуализма целиком переводятся: "Посредством чувств наших соединены мы со всеобщею природою; посредством оных можем испытывать и открывать ее тайны; как скоро оставляем опыт, немедленно впадаем в пустоту, в которой воображение наше заблуждается". Следующий решительный абзац Гольбаха также переводится полностью. Здесь идет речь о том, что заблуждения людей проистекают вследствие пренебрежения опытом и забвения законов природы: "тогда вся вселенная кажется ложным призраком или мечтою; игнорирование природы приводит к полному невежеству даже в отношении самих себя: "все мнения, догадки, умствования без опыта суть не что иное, как соплетения заблуждений и нелепостей".
   Принципиальная часть кончена, и Гольбах переходит к конкретной иллюстрации: не познав природы, люди изобрели себе богов, не познав своей собственной природы и природы общества, люди сделались рабами, подчинившись дурным правительствам. Весь этот абзац русским переводчиком выбрасывается. Но поскольку сохранена принципиальная часть, совершенно очевидно, что купюра сделана исключительно по цензурным соображениям. Дальнейшие рассуждения Гольбаха о том, что незнание законов природы привело к извращению общественной морали, конечно, сохраняются, но, как и следовало ожидать, выбрасывается выпад Гольбаха о том, что развратные правительства все равно бы помешали человеку осуществлять естественную мораль. Гольбах жалуется, что даже естественные науки остаются "под ярмом авторитета"; русский журнал сетует, что науки "пребывают столь долго в оковах предубеждений". Следом за этим выбрасывается очередной выпад французского атеиста против фантастических систем и всего чудесного и сверхъестественного. Как только начинаются общие рассуждения Гольбаха, журнал переводит дословно: "нужно вознестись выше темных облаков предрассуждения, выйти из густой окружающей нас атмосферы... возьмем в путеводители опыт, начнем советоваться с природой"; но заключительный атеистический вывод Гольбаха, невозможный в легальном журнале 1798 года, претерпевает полнейшее извращение. Мы даем параллельные тексты {Отрывки из "Системы природы" приводятся нами по изданию Инст. К. Маркса и Ф. Энгельса, М. 1924.}.
  
   Текст Гольбаха:
   Перевод 1798 г.:
   Станем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и унизили; станем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим, не достаточно ли его, чтобы дать нам возможность нас судить о неведомых землях духовного мира: может быть, мы найдем, что не было никаких оснований различать их и что без достаточных поводов разделили два царства, одинаково входящих в область природы.
   Станем спрашиваться разума; постараемся рассматривать со вниманием видимый мир, а сие рассматривание непременно доведет до познания невидимого творца его.
  
   Таков вид, который приобрела первая глава "Системы природы" в русском переводе последних лет XVIII века. Сравнительное изучение перевода и подлинника приводит нас к следующим выводам. Все принципиальные положения Гольбаха переводятся близко к подлиннику; та же картина имеет место и в отношении общих, отвлеченных рассуждений французского материалиста и его конкретных иллюстраций, говорящих об обществе и людях вообще и не касающихся ни духовенства, ни правительства. Явные, недвусмысленные выпады и обличения церкви, "развратных правительств" и т. п., а также открытое, черным по белому, отрицание бога переводчиком выбрасываются. В заключительных аккордах статей (как увидим далее, такой же прием применен был и ко второй главе "Системы природы") атеистический вывод заменяется отнюдь не вытекающим из контекста примирением с деистической точкой зрения. Далее, тщательно скрывается оригинал перевода; если в первой и второй статьях еще указывается, что читатель имеет дело с переводом "с иностранного языка", то во всех дальнейших отрывках и извлечениях нет не только фамилии автора, но и имени переводчика. Несомненно, что в 1798 г. в России имя Гольбаха, как материалиста и безбожника, было достаточно известно в правительственных кругах. Цензор не пропустил бы творений великого "афеиста". Для издателя журнала оставался один путь: не подавать и виду, что статья представляет собою перевод из Гольбаха, что, надо думать, вполне удавалось. Ведь достойно примечания то, что редакция не скрывает при переводах таких имен, как "Монтеский, Монтан, Ларошфуколд, Шаррон" и т. п., имена же Гольбаха и Вольнея прячутся, чем, кстати сказать, подчас в свое время смехотворно вводились в заблуждение не только павловские цензоры, но и признанные и авторитетные наши буржуазные историки и исследователи Пнина последних десятилетий.
   Сама собою напрашивается параллель между русским переводчиком, или издателем Гольбаха, и самим Гольбахом, как переводчиком английских деистов. Гольбах, как известно, переводил таких деистов, как, напр., Джон Тренчерд и Томас Гордон. Однако в своих вольных переводах он переделывал деистов в атеистов и затем уже, скрывая свое имя, но выставляя имена не внушавших особого опасения якобы авторов, предавал свои переводы тиснению. Русский редактор, наоборот, насильно и не стесняясь противоречиями текста, переделывал автора-атеиста в деиста и в таком уже виде знакомил с ним русских читателей.
   Однако нужно принять во внимание следующее обстоятельство: скрыв свое имя за именем какого-либо умершего деиста, Гольбах печатал свои произведения в Амстердаме, а не во Франции; для окончательного отвода глаз, на книге, как указание места издания, ставилось: Londres. Такова была вынужденная техника издания материалистической литературы во Франции времен старого порядка. Русский издатель "Санктпетербургского Журнала" находился в совершенно иных условиях: поблизости не было ни Гааги, ни Амстердама, а на руках был легальный журнал. Оставался единственный способ издания Гольбаха: выбрасывать прямые атеистические, антиклерикальные и революционно-политические места и сдабривать атеистическую концепцию деистическими, оторванными от общего контекста, сентенциями. Только при таких условиях была надежда поведать русскому читателю Гольбаха.
   Мы видели эти приемы на примере первой главы "Системы природы". Вторая глава была напечатана по такому же методу. Статья "О движении и начале оного" была напечатана в мартовской книжке журнала. Первые два абзаца напечатаны без пропусков, с незначительной разъясняющей вставкой. В них дается определение движения и формулируется материалистический гносеологический принцип: лишь через и благодаря движению узнаем мы о существовании внешних тел, их свойств и различий. В третьем абзаце выпущены положения, которые настолько конкретизируют вопрос, что становится ясной абсурдность существования того, что не может ни непосредственно, ни посредственно действовать на наши органы чувств. Далее переводчик полностью приводит гольбаховское различие движения видимого (движения масс) и движения невидимого (напр., в молекуле муки). Вместо конкретной иллюстрации особого рода движения внутри человека (умственная деятельность, страсти, желания), в котором Гольбах не видит ничего принципиально отличного, - как и позднейшие естественнонаучные материалисты XIX века, - русский переводчик говорит о таких движениях в человеке, как варение желудка, обращение крови и "приуготовление жизненных духов", т. е. как бы в форме умолчания ограждает от гольбаховской формулы психические процессы. Утверждение всеобщей цепи движений, как причин и действий, журналом сохраняется, но гольбаховский вывод - отрицание в человеке "самопроизвольных" движений - переводчиком (может быть, цензором?) вычеркивается.
   Несколько страниц, на которых Гольбах утверждает универсальность движения, настаивает на его абсолютной всеобщности во вселенной, разграничивает и затем синтезирует в понятии движения понятия nisus и трансляций, передаются журналом полностью с весьма несущественными выкидками двух-трех слов. Но вот Гольбах подходит к самому решительному месту, к выводу, что движение не привнесено в материю кем-то извне, а составляет ее существенное свойство, форму ее существования. Перевод этого места в журнале 1798 г. таков, что не оставляет сомнения в желании увернуться от цензуры:
  
   Оригинальный текст:
   Текст перевода:
   Таким образом, идея природы заключает в себе необходимым образом идею движения. Но, спросят нас, откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. Мы скажем, что движение, это - способ существования, вытекающий необходимым образом из сущности материи; что материя движется благодаря собственной своей энергии; что ее движение происходит от присущих ей сил; что разнообразие ее движений и
   вытекающих отсюда явлений происходит от различия свойств, качеств, сочетаний, заключающихся первоначально в различных первичных веществах, совокупностью которых является природа.
   Итак, понятие о природе неминуемо заключает в себе понятие о впечатленном движении. Но, может быть, скажет кто: откуда природа получила первоначальное свое движение? На сие можно немедленно ответствовать, что она получила оное от первой причины, от того, который произвел ее из ничего. К сему присовокупить можно, что движимость есть некоторый образ бытия, который проистекает из существенного состояния вещества, и что разнообразность движений и явлений, при том бываемых, происходит от различия свойств, качеств, соединений, находящихся с самого начала в различных первоначальных веществах, в различных началах или элементах тел.
  
   Собственные слова переводчика: "на сие можно немедленно ответствовать"... и затем: "к сему присовокупить можно"... звучат умилительно. В сущности, они повторяют уже неоднократно применявшийся и ранее прием подцензурной печати. Так, Дидро в 1754 г. в своих "Мыслях об объяснении природы" писал, что "вера научила нас тому, что животные вышли из рук творца такими, какими мы видим их", и следом за этим на протяжении страницы излагал свою гипотезу трансформизма - предвосхищение теории происхождения видов путем естественного отбора. Так, еще раньше Декарт пространно предупреждал, что "мир изначала создан был во всем своем совершенстве, так что в нем существовали солнце, земля, луна и звезды; на земле имелись не только зародыши растений, но и сами растения... в этом ясно убеждают нас христианская вера и природный разум... И тем не менее, чтобы лучше понять природу растений или животных, гораздо предпочтительнее рассуждать так, будто они постепенно порождены из семени, а не созданы богом при начале мира". {Сочинения Декарта, Казань, 1914, стр. 71.} И далее Декарт излагал свою космогоническую гипотезу. Несомненно, подобное же явление имеем мы и с переводом приведенного выше отрывка из Гольбаха; иначе бы пришлось предположить чудовищное противоречие в голове редактора.
   Интересно и то, что далее во французском тексте следует несколько страниц определенного атеистического содержания. Здесь Гольбах разъясняет, что природа нуждалась бы в первоначальном двигателе, если бы ей самой не было присуще в качестве атрибута движение; но если природа представляет единую целостность в движении, то нет нужды в подобной гипотезе. До сих пор не было выдвинуто ни одного аргумента в пользу того, что некогда природа начала существовать. Выведение из ничего или творение представляет собою лишь слово. Так вот все эти страницы в русском переводе выпущены. Если переводчик или редактор имели что возразить Гольбаху, они могли бы здесь вполне легально сказать свое слово. Вместо этого общие положения Гольбаха, в которых тот как бы накапливает факты, сохраняются, необходимые же выводы - истина содержится в атеизме - пропускаются. Не правильным ли будет предположение, что мысли редакции не расходятся с мыслями автора, но по объективным причинам мысли эти не могут быть поведаны читателю? Следующие же за этим рассуждения Гольбаха - движение вещей совершается по имманентным законам, как не бьющие в глаза своими предпосылками и выводами, полностью сохраняются. Вторая глава "Системы природы", на беду переводчика, изобилует "нецензурными" местами; поэтому ему приходится то вставкой одного-двух слов, то пропуском двух-трех слов "сглаживать" автора. Эти сглаживания неизменно направлены к одной цели: хотя бы путем противоречия с общей концепцией утвердить деистического бога, как первую причину. Отнюдь не желая замалчивать подобные извращения текста, мы позволим себе привести заключение второй главы en regard: Гольбах предлагает ограничиться, как первичными данными, материей и присущим ей движением; доискиваться иного принципа действия и иного начала вещей значит лишь отодвигать трудность познания природы и ставить последнее вне опыта. В переводе - "под занавес" - провозглашается нечто иное:
  
   Текст Гольбаха:
   Русский перевод:
   Поэтому ограничимся утверждением, что материя всегда существовала, что она движется в силу своей сущности,
   что все явления природы зависят от различных движений разнообразных веществ, которые она заключает в себе и благодаря которым она, подобно фениксу, постоянно возрождается из своего пепла.
   Вот куда должно устремить свои мысли для сыскания начала действия и происхождения смесей; итак, признавать вещество естественно вечное и естественно в движении от самой вечности есть тщеславиться невежеством и безбожием.
  
   При всех "исправлениях" и вариантах русского перевода последние слова никак не вытекают из содержания статьи. Они отдают такой суздальской дубоватостью, что никак не могут быть приписаны собственным взглядам и манере письма редактора И. Пнина. К сожалению, архив "Санктпетербургского Журнала" не сохранился, и поэтому документально установить происхождение заключительных слов, видимо, никогда не удастся.
   Личность переводчика представляется весьма бледной. Определенно известно, что ему, Петру Алексеевичу Яновскому, принадлежит еще перевод "Истории немецкой империи, т. е. о замечательнейших происшествиях и переменах, бывших в ней..." {"Русский биографический словарь", Спб. 1913.} В данном случае эта личность должна, конечно, стушеваться перед редактором и издателем И. П. Пниным. Последний же, несомненно, принадлежал к типу тех материалистов XVII и XVIII веков, которые, будучи материалистами в философии, сочетали это с исповеданием известной степени деизма.
   На третьем и последнем переводе из "Системы природы" не приходится долго останавливаться. Это - насыщенная пафосом речь, вложенная автором заключительной главы "Системы" Дидро в уста природы, - речь, обращенная к людям; смысл тот, что несоблюдающие законов природы, живущие вопреки "естественной морали", люди могут уйти от возмездия со стороны законов и властей, но не в силах избежать наказаний, которые налагает на них сама природа. Пропуски и незначительные количественно изменения (например, вместо "государи, эти земные божества", стоит: "сии надменные и напыщенные вельможи") имеют место там, где их следует уже ожидать после знакомства с двумя первыми главами: изъемлются гольбаховские советы бросить выдумки о богах и страхи перед ними, а также революционные призывы против тиранов. Как мы говорили, Гольбах печатал свои произведения за границами Франции; неизвестно, что печатал бы за границей России Пнин, но можно сказать, что в его условиях и Гольбах принужден был бы несколько "сгладить" свои мысли. Но, видимо, и при проделанной Пниным операции сохранялась подозрительность статьи; коротко говоря: "Кодекс природы" в русском переводе получил название "Глас неба!" {"Санктпетербургский Журнал", 1798 г., июль.}
  

3

  
   Значительно благополучнее обстояло дело с переводами из "Всеобщей морали" Гольбаха. Это и понятно. Общеизвестно, что французские материалисты XVII века в вопросах морали остались идеалистами {Подробности см. в нашей работе "Дени Дидро. Очерки жизни и мировоззрения", М., 1924. гл. IX.}. Общая их концепция была такова. Нравы зависят от законодательства и политических учреждений. В хорошо организованном обществе, т. е. в обществе, законодательство которого согласовано с законами природы (в данном случае мы оставляем в стороне тот факт, что эти "законы природы" были законами ранней стадии капиталистического общества), нравы не могут быть дурными. Призыв к людям - жить согласно естественным законам - в области социальной морали знаменовал собой призыв перестроить общество, абсолютную монархию и радикально изменить его учреждения.
   Сенсуализм в этике, определявший моральное содержание субъекта теми ощущениями и восприятиями, которые он получает из общественной среды, имел, как известно, то прогрессивное значение, что он приводил к революционным требованиям переустройства общества; именно этот элемент французского материализма Маркс и считал живой струей, которая приводила прямой дорогой к утопическому социализму, предшественнику научного коммунизма.
   Правда, сами материалисты XVIII века не делали таких выводов; слабой их стороной, исторически, впрочем, вполне понятной, было приписывание этим самым "законам природы" универсального значения в несвойственной им области общественного бытия. Универсализирование моральных "естественных" законов, декларирование вечных нравственных норм поведения с томительно-педантичной их детализацией фактически приближало принципы морали XVIII века к категорическому императиву Канта, неразрывно связанному с его апроризмом. Именно этим грешит вся концепция "Всеобщей морали" Гольбаха. Атеистические выпады и "тираноборство" его в значительном количестве рассыпаны и в этом произведении, но общая его концепция имеет лишь некоторые пункты соприкосновения с современным нам материализмом. Вот это-то абстрактное морализирование, эти перечисления обязанностей людей и общие рассуждения о "страстях" человека, входившие обязательным составным элементом в этику XVIII века, действительно не представляли ничего запретного для павловского времени. Они-то полностью и переводились на страницах "Санктпетербургского Журнала".
   Однако необходимо подчеркнуть, что первичный, исходный пункт морали Гольбаха был вполне выдержан в духе тогдашнего материализма: при всех и всяческих разговорах о морали надлежит отправляться не от трансцендентного, навязывающего человеку моральные принципы, а от самого человека, с его телесной организацией, с его органами чувств, с его нуждами. Пути Гольбаха и диалектического материализма расходятся сейчас же, как только будет поставлен вопрос о "природе" человека. Человек Гольбаха, как и всего французского материализма XVIII века, есть физический человек, но этот физический человек абстрактен: во все эпохи и при всех экономических общественных структурах он один и тот же; по существу же это означает, что он - индивидуум вне времени и пространства. На самом деле, как известно, человек есть прежде всего человек определенной эпохи, определенного общества, определенного класса. Не в человеке дело, а в общественных, исторических обусловленных классах.
   Но, повторяем, сделать хотя бы абстрактного человека исходным пунктом всех этических построений, в условиях XVIII века значило свести мораль с неба на землю, значило раз навсегда покончить с разговорами о морали религиозной, о морали только в религии, в трансцендентном черпающей свое основание; значило, наконец, отвергнуть всякие намеки на проповедь аскетизма и христианского умерщвления плоти и на их место воздвигнуть бодрящую и жизнерадостную социальную этику физического существа, а фактически - этику молодого класса-борца.
   При всем дидактическом тоне изложения в первых главах "Morale universelle" Гольбаха содержится это земное, физическое обоснование морали. Вместо "так бог велит" выдвигается "так требует природа человека". Эти главы проникнуты натуралистическим материализмом и скрытым атеизмом эти главы в числе других выбрал Пнин для своего журнала в 1798 г. Так, в июльской книжке он помещает анонимную статью "О нравоучении, должностях и обязанностях нравственных". Статья, как обнаруживает ее изучение, является полным и точным переводом первой главы "Всеобщей морали" {Мы пользуемся изданием 1776 г.} Гольбаха "De la morale, des devoirs, de l'obligation morale". В ней автор определяет самое "науку о морали", говоря словами переводчика, как "науку отношений, между людьми находящихся, и должностей, из отношений сих проистекающих".
   Мы не ставим себе целью подвергать здесь критике самую трактовку Гольбахом морали, как нормативной науки. Ненаучность такого понимания в наши дни очевидна. Мы должны рассматривать труд Гольбаха и соответственно русский перевод в исторической перспективе. А в этой перспективе заслуживает быть отмеченным первый же вывод автора: указанная наука должна быть основана и согласована с природой человека, она предполагает науку о природе человека. Всякая же наука есть плод опыта. Отсюда, как выражается "Санкт-петербургский Журнал", "наука нравов, чтобы быть верною, должна быть последствием постоянных, повторяемых и изменяющихся опытов, ибо они только мо

Категория: Книги | Добавил: Ash (11.11.2012)
Просмотров: 428 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа