Страхов Николай Николаевич - Наша культура и всемирное единство

  

  

   Страхов Н. Н. Борьба с Западом

   М., Институт русской цивилизации, 2010

  

   Как бы нам не ошибиться? Как бы нам не придать этой статье г. Влад. Соловьева больше значения, чем он сам ей придает? В самом деле, несмотря на свой громкий и решительный тон, эта статья просто неуловима по зыбкости своих рассуждений, по разнообразию и неопределенности своих точек зрения. Недаром она так удобно нашла себе место в "Вестнике Европы"¹. Сначала кажется, что главная цель автора - воевать против "национальной исключительности"; но скоро место этого врага заступает другой - самая книга Н. Я. Данилевского "Россия и Европа". Дело идет уже не о вредном стремлении книги к "национальной исключительности", а о том, чтобы отыскать в книге "умственную беспечность", "незнакомство с данными", "произвольные измышления", одним словом, отнять у книги всякое научное достоинство². Для этой цели, г. Соловьев часто утверждает то, чего ему вовсе не нужно, и не соглашается на то, что ему ничуть не мешает, но он действует самым решительным образом, как будто именно с уничтожением этой книги у нас должна исчезнуть и всякая "национальная исключительность".

   Кроме того, в статье г. Соловьева рассеяно много самых пессимистических заметок о нашей культуре, всяких уколов нашему народному самолюбию: именно с этой стороны статья пришлась иным читателям чрезвычайно по вкусу³. Но разве все это имеет какую-нибудь силу против национальной исключительности? Г. Соловьев во всех этих заметках как будто даже ее ободряет; он как будто хочет сказать не то, что национальная исключительность есть зло, а что мы, русские, не имеем будто бы на нее никакого права, что мы не доросли до нее, не смеем на нее претендовать. Пусть и так, но что же из этого следует?

   Между тем, ради этого вывода г. Соловьев счел нужным рассмотреть и "Дарвинизм" Н. Я. Данилевского, и мои книги "Борьбу с Западом" и "О вечных истинах". Он старается различными средствами уронить эти книги в глазах читателей, не столько потому, что не согласен с их содержанием, но главным образом для того, чтобы читатели как-нибудь не подумали, что в них есть нечто самобытное, оригинальное⁴. Боже мой! Какие жестокие меры против "народного самочувствия"! Пусть эти книги действительно так слабы и незначительны, как вы того желаете; но ведь есть и будут другие, истинно хорошие русские книги. Что же нам с ними делать? Неужели необходимо огорчаться от их достоинств и сомневаться в них, сколько хватит сил? Из вражды к "национальной исключительности" г. Соловьев желает думать, что мы, русские, "один из полудиких народов Востока", что философия у нас даже невозможна, что искусство, наука и литература, хотя существуют у нас, но ничего не обещают впереди и отныне будут клониться к упадку. Какая странная логика! Не лучше ли было бы доказывать, что когда у нас будет много прекрасных, самобытных книг, когда мы перестанем быть полудикими, когда у нас процветет философия, наука и литература, тогда-то мы и будем совершенно безопасны от "национальной исключительности"?

   Но бывает в человеческой душе какое-то странное ожесточение. Когда другие думают и действуют не по-нашему, мы приходим к мысли и желанию - отнять у них всякую силу и жизненность, обезличить их, обратить в бесцветную и бездейственную массу - и тогда заставить их делать и думать, как мы того желаем. Отсюда высокомерие и недоброжелательство, отсюда слепота и глухота к явлениям жизни. Помешали г. Соловьеву разные русские книги, русское искусство, русская литература; ну он и стал в них сомневаться, чтобы себя потешить; может быть, даже ему нужно себя утешить, и тогда нам следует пожалеть его.

   Впрочем, общие взгляды на способности русского народа, на достоинства и недостатки нашей литературы, искусства, науки, философии, - все это такие неопределенные и широкие вопросы, что в них нельзя и требовать безошибочности и можно дать простор выражению всяких личных вкусов и пристрастий. Многие жестоко негодуют на г. Соловьева за сделанные им оценки и, думаем, негодуют справедливо; в этих оценках очень ясно обнаружился тот недостаток любви, в котором упрекал его когда-то И. С. Аксаков⁵. Г. Соловьев отвечал на это, что он не раз заявлял о своей любви к России; да разве любовь доказывается заявлениями? Она обнаруживается в том сердечном внимании к предмету, которое не допускает легковесных суждений, и которое дает нам великую проницательность в понимании достоинств того, что нам дорого. В этом отношении г. Соловьев, конечно, провинился непростительно своими задорными и небрежными выходками. Но, повторяем, тут он желал воспользоваться неопределенностью предмета; пусть же его пользуется. Все признали, кажется единогласно, что заметки его отличаются более недоброжелательством, чем остроумием и меткостью; вообще, можно надеяться, что за справками о состоянии русской науки и русского искусства никто не пойдет в статью г. Соловьева.

   Но на свою беду и к нашему огорчению, на пути своей мысли он встретил не только общие места, а некоторого определенного писателя и определенную книгу этого писателя. Тут положение дела совершенно изменяется. Книга Н. Я. Данилевского есть произведение превосходное, между прочим, и по ясности и полноте мысли, в ней изложенной, и по точности выражения этой мысли. Следовательно, тут нет места никаким снисхождениям и отговоркам, да тут готова и самая мерка ясности и правильности суждений того, кто читает и критикует. Между тем г. Соловьев ничуть не остановился в смелости и поверхностности своих соображений: он, что называется, уничтожил книгу, и сделал это с такой же легкостью, с какой провозгласил, что будто бы русская наука и литература должны отныне клониться к упадку. Вот его главный грех и вместе главное наказание. Мы попробуем разобрать здесь его возражения, так как считаем некоторым долгом по мере нашей возможности помочь в этом деле читателям. Мы увидим, что не то слабо, на что г. Соловьев нападает, но что сам он на этот раз явился печальным образчиком немощи русского просвещения⁶.

  

  

   Говорю обвинения не в переносном смысле, а в буквальном, потому что наш критик переносит в конце концов все дело в область нравственности и религии. Сначала, правда, он почему-то вовсе не хотел восходить до этого высшего трибунала. Он говорил:

   "Опровергать эти положения (книги "Россия и Европа". - Н. С.) с точек зрения христианской и гуманитарной (которые в этом случае совпадают) мы теперь не станем. Мы будем спрашивать не о том, насколько эта теория национализма нравственна, а лишь о том, насколько она основательна"⁷.

   Но потом он без всяких оговорок и переходов стал высказывать такого рода суждения:

   "Национализм, возведенный в систему нашим автором, противоречил основной христианской и гуманитарной идее (единого человечества), это опровергало бы его в глазах людей с искренними христианскими убеждениями или же особенно чутких к высшим нравственным требованиям"⁸.

   Какие страшные обвинения! Они до такой степени страшны, что даже теряют правдоподобие. Недаром автор первоначально вовсе не хотел рассматривать дело с этой стороны; он, конечно, чувствовал, что тут нужна величайшая осмотрительность, и что в подобные обвинения чаще всего пускаются люди, которые сгоряча ищут не самого правильного, а только самого сильного оружия против своих противников. То ли дело логика или исторические факты? Почему бы ими не ограничиться?

   Но г. Соловьев не удержался и, желая показать всю слабость русских умов, торжественно провозгласил теорию Данилевского нехристианской.

   "Идея племенных и народных делений, - говорит он, - (принятая как высший и окончательный культурно-исторический принцип) столь же мало, как и юлианский календарь, принадлежит русской изобретательности. Со времен вавилонского столпотворения мысль и жизнь всех народов имели в основе своей эту идею национальной исключительности. Но европейское сознание, в особенности благодаря христианству, возвысилось решительно над этим по преимуществу языческим началом и, несмотря даже на позднейшую националистическую реакцию, никогда не отрекалось вполне от высшей идеи единого человечества. Схватиться за низший, на 2 000 лет опереженный человеческим сознанием языческий принцип суждено было лишь русскому уму"⁹.

   В другом месте:

   "Народы новой христианской Европы, восприняв за раз из Рима и из Галилеи истину единого по природе и по нравственному назначению человечества, никогда не отрекались в принципе от этой истины. Она осталась неприкосновенной даже для крайностей возродившегося в нынешнем веке национализма. Сам Фихте ставил немецкий народ на исключительную высоту только потому, что видел в этом народе сосредоточенный разум всего человечества, единого и нераздельного. Только русскому отражению европейского национализма принадлежит сомнительная заслуга - решительно отказаться от лучших заветов истории и от высших требований христианской религии и вернуться к грубо языческому, не только дохристианскому, но даже доримскому воззрению"¹⁰.

   Обвинения эти, очевидно, заходят так далеко и занеслись так высоко, что падают сами собой. Ну как можно подумать, что человек с таким светлым умом и такой истинный христианин, как Н. Я. Данилевский, стал проповедовать "языческий принцип?" Что он не разумел главной истины, возвещенной людям в Галилее? Что он "решительно отрекся от высших требований христианской религии и лучших заветов истории"?

   Совершенно ясно, что такая странная загадка должна иметь какую-нибудь очень простую разгадку, но очевидно, что г. Соловьев трудится не над тем, чтобы понимать книги и людей, о которых судит, а, напротив, избрал темой своего красноречия тот загадочно-нелепый вид, в котором ему представляются эти люди и книги.

   Разрешение загадки можно найти уже в приведенных нами местах, в самой формуле ужасных обвинений. Что значит "единое по природе" человечество? По обыкновенному пониманию, это значит, что природа всех людей одна, что они равны между собой по всей природе, следовательно, и "по нравственному назначению". Г. Соловьев сам нередко употребляет это слово равенство; но потом без всяких оговорок ставит на место его единство, а "единству" он дает совершенно другой смысл - и в этом-то простейшем софизме заключается источник всего его воодушевления!

   Под единством он разумеет такое отношение между людьми, по которому они образуют "единое и нераздельное целое". Вот будто бы в чем "лучший завет истории", "высшее требование христианства", вот почему заслужил похвалу и Фихте, воображавший будто бы, что в немецком народе "сосредоточен весь разум человечества". Попробуем, однако, ясно и твердо отличить единство от равенства. Это два понятия ничуть не совпадающие, и все рассуждения г. Соловьева превосходно подтверждают только то логическое учение Гегеля: где есть различие, там непременно, в известном отношении, окажется противоречие. Если мы признаем всех людей равными, как по-христиански следует и как твердо веровал и исповедовал Н. Я. Данилевский, то каждый человек, взятый отдельно, какого бы племени и положения ни был, будет для нас одинаковым предметом человеколюбия и нравственного долга. Мы тогда не задаем себе никакого вопроса о его отношении к остальному человечеству. Вот к чему ведет понятие равенства. Если же мы каждого человека считаем частью единого человечества, то как часть он, конечно, будет равен другим частям и будет равняться с ними также в том, что, вообще говоря, он связан с целым и с соседними ему частями; но тут сейчас же являются вопросы: не различается ли он от других частей в других отношениях? Части всякого целого могут быть различны по своему достоинству, по значению для целого и даже по свойству, и по большей и меньшей крепости самой связи, соединяющей их с целым. Таким образом, единство в известном отношении непримиримо с равенством, и равенство не может, безусловно, согласоваться с единством.

   Нет сомнения (как странно нам в этом уверять!), что Данилевский отвергал всякое неравенство людей "перед Богом и Его святою Церковью". Но поэтому он даже и не задумывался над тем единством, которое г. Соловьев принимает за столь ясную и великую истину. Средоточие человечества, по Данилевскому, находится в Боге, для которого все мы равно дети, как проповедовал Христос. Связь человека с Богом бесконечно сильнее, чем все связи, которые могут существовать и образоваться между людьми; она сохраняет свою силу и тогда, когда эти связи слабеют и разрушаются¹¹.

   Полагаем, что так это должно быть для всякого истинно-религиозного человека, что это и есть главная христианская идея, высшее требование христианства.

   К чему приводит г. Соловьева желание какого-то другого единства, мы сейчас увидим. Но все его нападения на Данилевского, все его страшные обвинения происходят только оттого, что он на место истинного равенства подставляет свое мнимое единство.

  

  

   Очень жаль, что г. Соловьев, порицая так сильно принцип национальности, нигде не объясняет, чем же именно он противен нравственности, - все равно, высшей или низшей. Речь о появлении и свойствах этого принципа ровно ничего определенного в себе не заключает. Тут бросается в глаза только разве насмешливый отзыв о Фихте: "Прежде всех отличился в этом деле знаменитый Фихте", причем нимало не объясняется, почему такая ирония постигла этого доблестного и по всем правам знаменитого философа. Мы можем только отсюда видеть, как высоко залетел г. Соловьев, объявляющий себя поклонником крылатых теорий. Утешьтесь, русские писатели и художники! Не вы одни кажетесь ползучими нашему парящему на высоте мыслителю; вероятно, иные гении и великаны Европы окажутся у него тоже какими-то козявками!

   Безнравственность принципа народности г. Соловьев, кажется, считает вовсе и не требующей доказательств. Он вообще держится метода не развивать своих мыслей, а только утверждать их на разные лады. Между тем, вся его статья, конечно, имела бы некоторый смысл и оправдание именно тогда, если бы он объяснял в ней предполагаемое им противоречие между нравственностью и национализмом. Тогда нам было бы видно также, что это такое, действительное ли убеждение или только ссылка на него. Но он ограничивается одной ссылкой. В самом начале он говорит о книге Н. Я. Данилевского так:

   "Автор стоит всецело и окончательно на почве племенного и национального раздора, осужденного, но еще не уничтоженного евангельскою проповедью"¹².

   После этого что же еще говорить! Если начало народности, на котором основана книга Н. Я. Данилевского, есть не более как начало племенного и национального раздора, то, конечно, остается только негодовать и возноситься в сферы "высших нравственных требований". Посмотрите, ведь тут так и сказано: раздора, - не разделения или обособления, а прямо раздора.

   От г. Соловьева можно было бы, казалось, ожидать хоть небольшого уменья обращаться с понятиями, уменья не брать вещи с одной стороны. Какой предмет, какое явление в человеческом мире не может сделаться источником раздора? Все, что угодно, - право, собственность, религия, всякая сфера, где один человек вступает в отношение к другому, - все может быть источником и любви и вражды, и согласия и раздора. Человек есть странное животное. Наивный Плиний замечает: "Свирепые львы не воюют между собою, змеи не жалят змей; да и чудища морские и рыбы свирепствуют только против существ другого рода. А человеку, божуся, человек же всего больше наносит бедствий". (Hist. natur. L. VII). Все это происходит оттого, что по богатству развития мир человеческий порождает внутри себя огромное разнообразие, которого вовсе не существует у каких-нибудь животных одного рода; при этом человек возводит свои мысли и желания до такой силы, что легко ставит их выше своей жизни и смерти; так что и в самом обилии бедствий, терпимых одними людьми от других, все-таки сказывается превосходство человека над животными. Войны, конечно, скоро прекратились бы, если бы вовсе исчезла между людьми готовность жертвовать своей жизнью, то есть черта высокой доблести.

   Все это мы говорим не для того, чтобы защищать раздор и войну; мы хотим только показать, что каким бы великим злом ни были войны, но то, из-за чего они ведутся, и те силы, которые в них действуют, могут быть, однако же, прекрасными благами. Так, пожар есть, конечно, большое бедствие, но огонь вообще ничуть не зло, а великое и незаменимое благо.

   Что касается до начала народности, то положительная сторона его очень ясна. Положительное правило здесь будет такое: народы, уважайте и любите друг друга! Не ищите владычества над другим народом и не вмешивайтесь в его дела!

   Эти требования станут нам яснее, если посмотрим, к чему именно они должны быть прилагаемы. Начало народности имеет силу главным образом как поправка или дополнение идеи государства. Государство есть понятие преимущественно юридическое - люди живут, связанные одной властью и подчиненные одним законам. Это понятие долго имело силу в своем отвлеченном виде. Для государства все равно, к какой народности принадлежит тот или другой его подданный; но мы теперь знаем, что для подданных это не бывает и не может быть равно. И вот, в начале нынешнего века стала возникать сознательная идея (причем и знаменитый Фихте отличился), что наилучший порядок тот, когда пределы государства совпадают с пределами отдельного народа. Эта идея была возбуждена завоеваниями Наполеона Первого; на факте же, на деле, значение народности обнаружилось в России в 1812 году, когда силы всей Европы сокрушились от неодолимого сопротивления русского народа. Потом та же идея заправляла всей историей Европы до наших дней: совершилось освобождение Греции, Сербии, Болгарии, соединилась в одно государство Италия, потом Германия, и, даст Бог, эти освобождения и соединения пойдут и дальше, и будут доведены до наилучшей сообразности с идеей, которая ими руководит. Европа ищет для себя самого естественного порядка и все тверже и спокойнее укладывается в свои естественные разделы; не будь великого интернационального зла, социализма, начало народности, исповедываемое Европой, обещало бы ей успокоение.

   Г. Соловьев смотрит на это с негодованием; он видит в этом некоторое возвращение языческого начала, "националистическую реакцию". Как жаль, что он так высоко залетел! Если подойти к делу ближе, то мы увидим, напротив, что одухотворение мира подвигается несколько вперед. Теперь мы требуем, чтобы государство не было только мертвой, сухой формой, чтобы оно имело живую душу, чтобы его подданные соединялись не одними узами закона, а были связаны мыслями и желаниями, родством физическим и нравственным. Нашему веку свойственно уменье понимать и ценить всякие духовные связи и духовные формы. Мы знаем теперь, что языки людей, их обычаи, нравы, вкусы, песни, сказки и т.д., что все это не произвольные, случайные выдумки, а все тесно связано и растет в этой связи, развиваясь под влиянием глубокого единства. В силу таинственного морфологического процесса род людской разделился на племена, и каждое из них представляет не только особую внешнюю форму, но и особую форму душевной жизни, самый ясный признак которой состоит в особом языке. Принцип национальности и состоит в стремлении к тому, чтобы не чинилось насилие этому человеческому развитию, чтобы не была разрываема естественная связь между людьми, и не были они сковываемы против их воли.

   Национализм нашего века вовсе не похож на национализм древнего мира. У язычников, можно сказать, всякий народ хотел завладеть всеми другими народами; у христиан явилось правило, что никакой народ не должен владеть другим народом. Современное учение о народности, очевидно, примыкает к учению любви и свободы.

   В одном месте своей статьи г. Соловьев указывает на различие между взглядами Данилевского и взглядами прежних славянофилов.

   "Те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как носитель всечеловеческого окончательного просвещения; Данилевский же, отрицая всякую общечеловеческую задачу, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом".

   Это различие, по мнению г. Соловьева, явным образом обращается во вред теории Данилевского.

   "Коренные славянофилы (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие"¹³.

   Тут чересчур много слов, и в каждом слове оговорка; но смысл все-таки тот, что признание русского народа "носителем окончательного всечеловеческого просвещения" ближе к христианской идее, чем теория Н. Я. Данилевского.

   Между тем, несколькими строками выше тот же г. Соловьев, восставая вообще против "национального самочувствия", говорит, что это самочувствие легко приходит к такой формуле:

   "Наш народ есть самый лучший изо всех народов, и потому он предназначен так или иначе покорить себе все другие народы или, во всяком случае, занять первое место между ними".

   Формула, как видит читатель, довольно логическая; но г. Соловьев справедливо осуждает иные ее последствия.

   "Такой формулой, - говорит он, - освящается всякое насилие, угнетение, бесконечные войны, все злое и темное в истории мира"¹⁴.

   Не ясно ли, однако, что эта формула как раз и совпадает с учением прежних славянофилов? Выходит, что это учение в одно время и ближе к христианской идее, и ближе к "освящению всякого насилия, угнетения" и пр. и пр. Вот как трудно рассуждать о "солидарности всего человечества!"

   Если мы без шуток вспомним, что в древности первым народом считали себя греки и римляне, а в новой истории немцы, французы, англичане, то значение этого первенства в истории мира нам представится довольно ясно. В последовательном преобладании этих народов историки именно и видели то, что дает всей истории вид некоторого объединения, хотя это преобладание достигалось, конечно, посредством "всякого насилия, угнетения" и пр. и пр. Вот отчего и первые славянофилы, когда в них пробудилось живое чувство народности, стали представлять себе будущее России в том самом виде, в каком историки изображали судьбы всякого великого народа, то есть в виде преобладания над другими народами и управления ходом всемирного прогресса.

   Н. Я. Данилевский первым почувствовал и призрачность этих понятий об истории, и всю опасность и мечтательность этих притязаний на будущее первенство. Нельзя не подивиться той ясности ума и чуткости сердца, которая обнаружилась в этом случае. Еще недавно кто-то самодовольно утверждал, что Россия будто бы государство завоевательное. Данилевский в своей книге очень основательно и обстоятельно отказывается от такой ужасной чести. И кто вдумается в его теорию, тот, конечно, должен будет признать, что, отказываясь от "солидарности всего человечества", он имел в виду также избежать и "всякого насилия, угнетения" и пр. и пр., посредством которых некогда достигалась видимость этой солидарности; следовательно, он в своей теории ближе к христианской идее, чем иные мыслители.

   Вообще книга Н. Я. Данилевского дышит истинно славянским благодушием, отсутствием всякой народной ненависти и, говоря о будущем, дает России только одни справедливые и великодушные задачи. Этот дух книги есть и дух теории, которая в ней излагается. Повторю здесь суждение, высказанное мной при первом появлении книги:

   "Славяне не предназначены обновить весь мир, найти для всего человечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-исторический тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов. Вот решение, разом устраняющее многие затруднения, полагающее предел иным несбыточным мечтаниям и сводящее нас на твердую почву действительности. Сверх того очевидно, что это решение - чисто славянское, представляющее тот характер терпимости, которого вообще мы не находим во взглядах Европы, насильственной и властолюбивой не только на практике, но и в своих умственных построениях"¹⁵.

   Если Карамзин горестно замечал: "Прелестная мечта всемирного согласия и братства, столь милая душам нежным! Для чего ты была всегда мечтою?", то Н. Я. Данилевский, мне думается, больше других имел право предаваться мыслям

  

   о временах грядущих,

   Когда народы, распри позабыв,

   В великую семью соединятся.

  

  

   Понятно теперь, почему у г. Соловьева нет вовсе доводов, объясняющих безнравственность начала народности; таких доводов и быть не может. Поэтому на первый план он выдвигает другого рода аргумент. Главный тезис его статьи тот, что человечество образует единый организм. Вот что он считает "основною христианскою и гуманитарною идеею". Сюда он подводит все те мысли о любви к каждому человеку, о равенстве всех людей, об одинаковой у них природе и душе, - мысли, столь знакомые и обыкновенные для нас, христиан.

   "Автор "России и Европы", - говорит г. Соловьев, - не сделал даже и попытки опровергнуть или устранить иной взгляд на дело, тот взгляд, который со времен ап. Павла (а отчасти и Сенеки) разделялся лучшими умами Европы, а в настоящее время становится даже достоянием положительно-научной философии. Я разумею взгляд, по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям, как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. Понятие тела не есть пустое отвлечение от представлений о его членах, и точно так же тело не может мыслиться и как простая совокупность или агрегат своих членов; следовательно, отношение родового к видовому неприменимо здесь ни в одном из двух значений, различаемых автором. А между тем, идея человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата) настолько вошла, еще с первых времен христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи не мог отделаться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои "культурно-исторические типы" живыми и деятельными органами человечества. К сожалению, в этих словах можно видеть именно только проявление безотчетного инстинкта истины. Если бы это была серьезная и сознательная мысль автора, то ему пришлось бы отречься от всего содержания и даже от самых мотивов его труда. Если в самом деле культурно-исторические типы суть живые и деятельные (а следовательно, в некоторой степени и сознательные) органы человечества как единого духовно-физического организма, то понятия "общечеловеческого" и "всечеловеческого" получают по отношению к частным группам такое положительное и существенное значение, которое прямо противоречит основному воззрению Данилевского на коренную самостоятельность и необходимое обособление культурно-исторических типов. Тогда уже нужно бросить и то практическое заключение, что будто бы интересы человечества для нас не существуют и не должны существовать, и будто бы никаких обязанностей мы к нему иметь не можем. Придется, напротив, принять совершенно иное заключение: если всякая частная группа, национальная или племенная, есть лишь орган (орудие) человечества, то наши обязанности к народу или племени, т.е. к орудию, существенно обусловлены высшими обязанностями по отношению к тому, для чего это орудие должно служить. Мы обязаны подчиняться народу лишь под тем условием, чтобы он сам подчинялся высшим интересам целого человечества. Стоит только в "систему" культурно-исторических типов серьезно подставить понятие о живых и деятельных органах человечества - и уже одним этим определением вполне опровергается партикуляризм нашего автора, и вместо всякой критики ему достаточно было бы напомнить старую римскую басню о членах тела, пожелавших жить только для себя"¹⁶.

   Вот главное место статьи, центральное по содержанию, торжественно заявляющее определенные догматы и громко празднующее их победу. Что же мы скажем? Если такие прыжки, такие, можно сказать, "преухищренные измечтания" необходимы для опровержения Данилевского, то, должно быть, он совершенно прав. Он непобедим, если для победы над ним, для уличения его в отсутствии истинного человеколюбия непременно понадобилось признать, что человечество есть организм, т.е. некоторое существо, столь же обособленное и централизованное, как отдельное животное или растение.

   Слова организм, органический употребляются беспрестанно, но многих они сбивают с пути правильного понимания. Не нужно никогда забывать, что эти выражения часто указывают только аналогию, только уподобление действительным организмам. Когда мы говорим о движении дел в каком-нибудь ведомстве, о механизме какого-нибудь управления, то, конечно, никто не воображает, что в присутственных местах вместо живых чиновников находятся мертвые винты, рычаги и колеса, которыми и производится дело. То же самое различие нужно делать и при употреблении терминов орган, органический и т.д. По аналогии с известными явлениями можно назвать организмом государство, армию, школу, департамент, но еще лучше - народ, язык, мифологию, семейство, всякую форму, которая растет сама собою, где намеренность и сознательность отступают на задний план. Но не отличать всего этого от действительных организмов было бы большой нелепостью {Кстати, поправим здесь ссылку, сделанную г. Соловьевым!.. Данилевский нигде не называет культурно-исторические типы вообще органами человечества; но в одном месте он говорит о славянах:"Ежели они по внешним или внутренним причинам не в состоянии выработать самобытной цивилизации, т.е. стать на степень развитого культурно-исторического типа, - живого и деятельного органа человечества, то..." и проч. Тут, очевидно, другой смысл, тут разумеется некоторое участие в том, что тот же Данилевский называет общею жизнью, общим развитием человечества, и о чем речь будет дальше. - См.: Данилевский Н. Я. "Россия и Европа". М.: Институт русской цивилизации, 2008, стр. 152.}.

   Лет за пятьсот до Р.X. сравнение государства с организмом сыграло, как рассказывают, важную роль в истории самого государственного из народов земли, римлян. Менений Агриппа укротил возмущение плебеев, рассказав возмутившимся, какая беда случилась, когда члены человеческого тела вздумали однажды восстать против брюха, и руки перестали носить пищу в рот, рот перестал ее брать, а зубы жевать; тогда все тело и все члены стали гибнуть от истощения. Та же басня теперь направлена г. Соловьевым против "узкого и неразумного патриотизма покойного Данилевского"¹⁷. Г. Соловьев утверждает, что человечество есть "живое целое", что оно "относится к племенам и народам, его составляющим, как реальный и живой организм к своим органам и членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела". Значит, это есть существо даже превосходящее своим сосредоточением то, что мы обыкновенно называем организмами; ибо и в теле человека, самого совершенного действительного организма, бывает, как показал Вирхов¹⁸, много местных явлений, не зависящих существенно и необходимо от жизни всего тела.

   Но чем же доказывается такая организация человечества? У г. Соловьева - ничем; он, по-видимому, думает, что это вовсе и не нуждается в доказательствах. Он только пышными словами ссылается на различные авторитеты: 1) на Сенеку, 2) на ап. Павла, 3) на "положительно-научную философию", т.е. на Огюста Конта; он утверждает, что будто бы этот взгляд уже со времен ап. Павла и Сенеки вообще "разделялся лучшими умами Европы" и даже "вошел в духовные инстинкты мыслящих людей"¹⁹.

   Не слишком ли уже много этих ссылок? Притом очень жаль, что все это глухие ссылки, т.е. не показано, что те, кто тут назван по имени, или те, кто принадлежит к толпе таинственных незнакомцев, названных гуртом "лучшими умами Европы", что они держались именно того мнения, которое так определенно и решительно высказал г. Соловьев. Нельзя же считать приверженцем теории единого организма всякого, кто высказывал чувство всеобщего человеколюбия или мысль о происхождении всех людей от Адама и об одинаковом отношении их к Богу. Читатель, например, не может не почувствовать, что есть, вероятно, немалая разница между мнениями стоического пантеиста Сенеки, христианина ап. Павла и атеиста Огюста Конта. Сей последний представитель "лучших умов Европы" и выразитель "духовных инстинктов мыслящих людей" именно нашего века - мог бы подать повод ко многим замечаниям. Он отвергал бытие Бога, но придумал, как известно, свою собственную троицу и проповедовал поклонение ей. Кроме Великого Существа (Grand-Etre), соответствующего тому, что г. Соловьев называет организмом человечества, Конт признавал еще Великого Фетиша, т.е. земную планету, и Великую Среду, т.е. пространство. Ничего нет мудреного, что мыслитель, одолеваемый таким неудержимым стремлением создавать мифы, воплощать, олицетворять всякие предметы, что такой мыслитель признал человечество за единый организм. Впрочем, он ведь вводил в свое Великое Существо не одних людей, а считал его членами также лошадей, собак и вообще животных, служащих людям. Что скажет на это г. Соловьев? Не принять ли нам лучше, что все животное царство составляет один организм? Тогда мы станем, пожалуй, несколько ближе к пантеизму стоиков, который ведь, как хотите, есть действительный фазис философской мысли, не то что ваша пресловутая "положительно-научная философия", интересная только по тупому упорству, с которым она держится своей односторонности.

   Но оставим все эти блуждания по истории человеческой мысли. Нет никакой надобности старательно доказывать, что г. Соловьев сделал совершенно голословную ссылку на эту историю. Возьмем прямо мысль, за которую он стоит. Если человечество есть организм, то где его органы? На какие системы эти органы распадаются и как между собою связаны? Где его центральные части и где побочные, служебные? Напрасно г. Соловьев говорит, что как только Данилевский признал бы мысль единого организма, то "ему пришлось бы отречься от всего содержания и даже от самых мотивов его труда". Ничуть не бывало. Книга Данилевского представляет нам, так сказать, очерк анатомии и физиологии человечества. Если бы мы даже вовсе отказались от физиологии, предложенной в этой книге, то анатомия осталась бы, однако, еще неприкосновенной. Культурно-исторические типы, их внутренней состав, их взаимное положение и последовательность - весь этот анализ нам необходимо будет вполне признать, все равно - будем ли мы думать, как Данилевский, что эти типы суть как будто отдельные организмы, последовательно возникающие и совершающие цикл своей жизни, или же мы вместе с г. Соловьевым вообразим, что это "живые и деятельные (а следовательно, в некоторой степени и сознательные) органы человечества, как единого духовно-физического организма". Какую бы тесную связь между органами мы ни предполагали, но, прежде всего, сами органы должны быть налицо; какое бы соподчинение жизненных явлений мы ни воображали, но прежде всего должно быть дано то разнообразие, которое подчиняется единству.

   Об этом совершенно забыл г. Соловьев, весь поглощенный своими мыслями об отвлеченном единстве. Он вовсе и не думает, что должен бы хоть намекнуть нам, как он представляет себе организацию человечества. Какое же право мы имеем называть что-нибудь организмом, если не можем указать в нем ни одной черты органического строения? Вместо того г. Соловьев с величайшими усилиями вооружается против культурно-исторических типов Данилевского и старается подорвать их со всевозможных сторон, очевидно воображая, что, когда человечество явится перед нами в виде бесформенной однородной массы, в виде простого скопления человеческих неделимых, тогда-то оно будет всего больше походить на "живое целое".

  

  

   Обо всей теории культурно-исторических типов, об этой "естественной системе" истории г. Соловьев на основании своего разбора произносит следующий заключительный приговор:

   "Эта система, соединяющая разнородное, разделяющая однородное и вовсе пропускающая то, что не вкладывается в ее рамки, есть лишь произвольное измышление, главным образом обусловленное малым знакомством Данилевского с данными истории и филологии и явно противоречащее тем логическим требованиям всякой классификации, которые он сам позаботился выставить"²⁰.

   Боже! Как громко и резко, а какая путаница! Я хочу сказать, что тут набраны всякие, самые разнородные, но все общие упреки, так что эту характеристику можно отнести ко всякому очень плохому рассуждению и, например, она к статье г. Соловьева применяется как нельзя лучше. Если система Данилевского несостоятельна, то, очевидно, нужно открыть ее главный грех, и тогда мы вполне поймем ее несостоятельность, и не нужно будет подбирать разных частных доказательств, из которых не выходит одного общего. "Произвольное измышление, обусловленное незнакомством с данными"! Да что же может быть обусловлено незнакомством? Если человек чего-нибудь не знает, то разве он так сейчас и пустится в измышления, и притом совершенно произвольные?

   Прошу извинения за это отступление; слог и логика г. Соловьева занимают меня, может быть, больше, чем читателя. Обратимся к делу.

   Прежде всего г. Соловьев, без сомнения, вовсе не понимает требований естественной системы. Он приступает к Данилевскому с вопросом: "Почему принято столько типов, а не больше и не меньше?", а потом с упреком, что тот "не предпослал своей таблице прямого определения того, что он признает за особый культурно-исторический тип"²¹. Можно подумать, что дело идет не об опытной, а о какой-нибудь априорной науке, например, о геометрии. Там сперва определяют, что такое треугольник, а потом выводят различные виды этой фигуры, например, что треугольники бывают равносторонние, равнобедренные и неравносторонние.

   Но в науке наблюдательной, как история, и определение, и разделение не даны наперед, а, напротив, составляют искомое, суть то, что должно еще получиться из наших наблюдений и сравнений. Тип у Данилевского есть просто высшее деление, какое можно найти в истории, то есть самая широкая группа людей, о которой бы можно было сказать, что она при смене своих поколений действительно переживает некоторую историю, имеет историческую, следовательно, культурную жизнь, действительно бывает и молодой, и зрелой, и дряхлой, и наконец совершенно отживает свою жизнь. Самые ясные из этих групп прямо бросаются нам в глаза, и потому Данилевский и указывает на них прямо, как на нечто всем известное. Но, разумеется, и точное разграничение их, и правильная характеристика, также как изложение особенностей жизни и развития каждой группы, составляют предмет долгих изысканий и совершенствуются вместе с успехами самой науки истории. Так и в зоологии, и в ботанике, некоторые главные, крупные черты естественной системы животных и растений приняты с самого начала и остаются давно неизменными, но в частностях, в оценке отношений между группами, в подразделениях на меньшие группы, делаются все новые и новые шаги к полной определенности и всесторонности.

   Чтобы дать оправдание некоторым своим возражениям, г. Соловьев говорит, что не стал бы их делать, "если бы мы имели дело с обыкновенною приблизительною классификациею явлений, а не с претензией на строго определенную и точную "естественную систему истории""²².

   Значит, г. Соловьев не понимает, что строго-определенными и точными бывают сразу только искусственные системы, а для естественных систем строгая определенность и точность есть лишь идеал, о полном достижении которого сейчас же могут говорить только те, кто вовсе не понимает важности и трудности задачи. Книга Данилевского указывает только метод и общий план исследования, а вовсе не есть полная естественная система истории, потому что ведь это была бы наука истории в полном ее составе. Иное дело искусственная система, - она сразу бывает точна и определенна. Так у нас в большом ходу деление истории по столетиям, и тут уж нет ни колебаний, ни успехов. Если событие случилось в 1799 году, то оно относится к восемнадцатому веку, а если в 1800, то к девятнадцатому. Очень точно и удобно, но именно потому, что тут не обращается внимания ни на какие естественные отношения.

   Должно быть, однако же, г. Соловьев кое-что знает о естественной системе. Так у него проскользнуло следующее замечание: "В особенности составителям естественных систем приходилось устранять многое общеизвестное. Иначе, например, в классификации животных пришлось бы принять кита за рыбу"²³.

   Вот пример, прекрасно поясняющий дело. Класс рыб есть общеизвестный класс, группа, признаваемая вне всякой науки. В то же время это группа чрезвычайно естественная, почему она и была с самого начала принята в естественной системе. Эта система, однако, вникая глубже в устройство животных, поправила общеизвестную группу рыб, именно отделила от нее кита, и тогда эта группа стала совершенно естественной.

   Итак, поправки, которым постепенно подвергается естественная система, не значат, что эта система разрушается, а напротив, ведут ее только к большей и большей естественности.

   Между тем г. Соловьев очень смутно сообразил эти понятия и совершенно сбился в своих выводах. Он упрекает Данилевского в том, что тот прямо берет общеизвестные культурные типы; в этом он видит только "крайнюю произвольность". Когда же он заметил, что один тип Данилевского допускает поправку, что тут нашелся кит, которого нужно отделить от рыб, то г. Соловьев чрезвычайно обрадовался этому, как отличнейшему средству для своей цели, состоящей только не в том, чтобы найти истинную систему истории, а в том, чтобы опровергнуть Данилевского.

   Кит, о котором идет речь, - финикияне. Данилевский вовсе не рассуждает об этом народе и его истории; он только голословно, ссылаясь на одну лишь общеизвестность, соединил его (в своем перечислении типов) в один тип с ассириянами и вавилонянами. Против этой одной строчки г. Соловьев написал несколько страниц, блистающих самою свежею ученостью и ссылками даже на подлинные слова Ренана.

   А какой же вывод из ученых изысканий? Прежде всего, наш критик утверждает следующую "возможность".

   "Возможность отвести такой важной культурной нации, как Финикия, любое из трех мест в исторической классификации (кроме того невозможного положения, какое она занимает в quasi-естественной системе нашего автора), а именно: или видеть в Финикии один из членов единого общесемитического типа, или признать ее вместе с еврейством за особую хананейскую или кенаано-пунийскую группу, или, наконец, выделить ее в отдельный культурно-исторический тип"²⁴.

   Ну так в чем же дело? Мы видим, что тут исчерпаны все возможности; когда нужно определить положение какого-нибудь предмета в системе, то можно: 1) или подвести его под класс уже известный, 2) или составить из него особый класс, притом: а) из него одного, или b) с присоединением каких-нибудь других сродных предметов. Чтобы решить вопрос, нужно приняться за точные и обстоятельные исследования; так и теперь нужно, значит, пуститься в изучение истории финикиян, которой Данилевский никогда не изучал, почему и судил в этом случае по неточным сведениям об истории Востока, какие были общеизвестны во время писания его книги.

   Но г. Соловьеву ни история вообще, ни финикияне в частности вовсе не нужны; почему он и приходит к совершенно другому заключению, преудивительному:

   "Эта одинаковая возможность принять по этому предмету три различные взгляда, из коих каждый имеет относительное оправдание, ясно показывает, насколько шаток и неустойчив самый принцип деления человечества на культурно-исторические типы, насколько смутно понятие такого типа, насколько неопределенны границы между этими условными группами, которые Данилевский наивно принимает за вполне действительные социальные единицы"²⁵.

   Как одинаковая возможность? Но ведь только логически эти три случая одинаково возможны, т.е. когда дело идет о предмете неизвестном или, лучше, о неизвестно каком предмете. В действительности же, когда предмет нам дан, то не три случая могут разом иметь место, а только один из трех. Разве же тут возможно совершенно равное "научное оправдание"? Злополучные финикияне, очевидно, только тогда не могли бы найти себе места в системе истории, если бы было до