Страхов Николай Николаевич - Наша культура и всемирное единство

казано, что самое понятие особой культуры вовсе неприложимо к человечеству, что нет и не бывало культур, постепенно развивающихся, процветающих и падающих. Но о культуре вообще, о том понятии различных культур, в котором заключается весь узел вопроса, г. Соловьев ровно ничего не говорит. Он думал обойтись побочными средствами.

   Между тем ясно, что для него осталась только четвертая возможность, о которой он, однако, не упоминает. Эта четвертая возможность та, что в человечестве и его истории вовсе не существует никаких делений, никакой системы. Логика самого предмета невольно вынуждает г. Соловьева к такому заключению, которое высказать он только затрудняется. Так, упомянув о том, что деление человечества по частям света и деление истории на древнюю, среднюю и новую обличаются Данилевским в искусственности, неточности и нелогичности, он замечает:

   "Для тех, кто видит в человечестве единое живое целое, вопрос о том или другом распределении частей этого целого имеет, во всяком случае, лишь второстепенное значение... Иначе представляется дело для Данилевского"²⁶.

   Совершенно справедливо! Данилевский никогда не думал, никак не мог и представить себе, что деление в какой бы то ни было науке, в каком бы то ни было предмете имеет малое значение, будто бы во всех отношениях второстепенное. Только крылатые мыслители подымаются до такой высокой мысли. Данилевский же, очевидно, как способный лишь к "ползучим теориям"²⁷, вздумал воевать против того недостатка научной строгости, который так обыкновенен в исторических сочинениях и так по душе приходится г. Соловьеву. В самом деле, историки постоянно подвержены и постоянно поддаются искушению в том отношении, что порядок фактов их науки, по-видимому, им дан заранее, именно порядок времени этих фактов. Поэтому иные излагатели истории вовсе и не думают о надобности точного определения периодов, а также о такой группировке явлений, которая может не совпадать с единой прямой линией времени. Но чем глубже понимает свое дело историк, тем чаще его рассказ вынуждает его отступать от порядка простой хроники. Вместо этих попыток, предоставленных уму и взгляду каждого историка и вместо грубых крупных делений, не играющих никакой существенной роли, Данилевский и пожелал ясного и точного распределения фактов, общей группировки их по степени их естественного сродства и предложил теорию культурных типов. Вот его преступление против тех, кому низшие требования науки мешают предаваться высшим полетам.

   Г. Соловьев совершенно спутывает мысли Данилевского. Он приводит его правило: "группы должны быть однородны, то есть степень сродства, соединяющая их членов, должна быть одинакова в одноименных группах"²⁸ и толкует, что здесь под членами должно разуметь отдельные народы, входящие в состав культурного типа.

   Никогда этой мысли не было у Данилевского. Под членами он тут понимал всякого рода исторические события и хотел сказать, что только события, относящиеся к истории одного культурного типа, бывают связаны между собой столь же тесно, как события другого типа между собою. Это суть явления, переживаемые типом в неразрывной цепи поколений, и потому составляющие действительную историю - такой связи не может быть между явлениями различных типов.

   Между тем г. Соловьев, превратно поняв правило, выставляет против него целый ряд возражений. Например, "любопытно было бы знать, какие члены деления - соответствующие целым великим нациям, на которые делится Европа, - можно найти в древнеегипетском или в еврейском культурном типе?"²⁹. Вот в каком явном и грубом недосмотре решился обвинять Данилевского г. Соловьев, вероятно разлакомившись своими финикиянами. А затем и готово: система эта обусловлена-де незнакомством с данными истории!

   Вообще заметим, что в книге Данилевского нет какого-нибудь исследования всех указанных им типов; различные свойства этих типов, различный их состав, различная история - все это подлежит труду историков. Поправки и всякое углубление и уяснение, черт раз намеченных, и неизбежны, и желательны; но самая идея типов вполне останется и получит лишь большую твердость.

   Только два типа подробно и тщательно рассматривает книга Данилевского, именно те, которые указаны в заглавии: славянский и германо-романский; тут много определенных и обстоятельных замечаний об их составе, их исторической судьбе, их духовных свойствах и взаимных отношениях, - так что именно на этих двух типах мы можем (если желаем) изучать, что такое Данилевский называет культурным типом и точно ли он прав, утверждая, что такие типы существуют в истории. И что же? Г. Соловьев, критикующий эту книгу, очень заинтересовался финикиянами, о которых в ней только упомянуто, и вовсе не рассуждает о типах славянском и германо-романском! Его статья называется "Россия и Европа", но в ней вовсе на разбираются все те отношения между Россией и Европой, которые составляют самый существенный предмет книги и были путеводной нитью для всех ее мыслей! Просвещенный читатель "Вестника Европы" не получит по статье г. Соловьева даже слабого понятия о содержании книги Данилевского. О, крылатая критика! Ты плохо видишь, но точно ли от того это происходит, что ты высоко летаешь?

  

  

   Если мы не будем признавать никаких культурных типов, если будем всячески доказывать, что в истории все путается и переплетается так, что нельзя найти в ней никаких правильных групп явлений, и бедным финикиянам нельзя вовсе указать определенного места, то отсюда еще не следует, что человечество представится нам в виде "живого целого", в виде организма. Для такого представления, очевидно нужно, напротив, показать в человечестве хоть какой-нибудь порядок, нужно хоть с какой-нибудь стороны, хоть в малой мере внушить мысль, что в этом организме не одна путаница, а есть и некоторое единство. Г. Соловьев это и делает в следующем месте.

   "Тот обширный и законченный период в жизни исторических народов, который называется древнею историей, рядом с господством национального сепаратизма представляет, однако, несомненное движение вперед в смысле все большего и большего объединения чуждых вначале и враждебных друг другу народностей и государств. Те нации, которые не принимали участия в этом движении, получили тем самым совершенно особый антиисторический характер".

   Итак, вообще говоря, в древней истории совершалось некоторое объединение; процесс этого объединения г. Соловьев описывает следующим образом:

   "Политическая и культурная централизация не ограничивалась здесь отдельными народами, ни даже определенными группами народов, а стремилась перейти в так называемое всемирное владычество, и это стремление действительно приближалось все более и более к своей цели, хотя и не могло осуществиться вполне. Монархия Кира и Дария далеко не была только выражением иранского культурно-исторического типа, сменившего тип халдейский. Вобравши в себя всю прежнюю ассиро-вавилонскую монархию и широко раздвинувшись во все стороны между Грецией и Индией, Скифией и Эфиопией, держава великого царя во все время своего процветания обнимала собою не один, а по крайней мере целых четыре культурно-исторических типа (по классификации Данилевского), а именно: мидо-персидский, сиро-халдейский, египетский и еврейский, из коих каждый, подчиняясь политическому, а до некоторой степени и культурному единству целого, сохранял, однако, свои главные образовательные особенности и вовсе не становился простым этнографическим материалом (т.е. культурного единства не было? - Н. С.). Царство Александра Македонского (распавшееся после него лишь политически, но сохранившее во всем объеме новое культурное единство (откуда же новое, когда никакого старого не было? - Н. С.) эллинизма) расширило пределы прежней мировой державы, включивши в них с запада всю область греческого типа, а на востоке захвативши часть Индии. Наконец Римская империя вместе с новым культурным элементом, латинским, ввела в общее движение всю западную Европу и северную Африку, соединив с ними весь захваченный Римом мир восточно-эллинской культуры"³⁰.

   Этот рассказ заслуживает нашего полного внимания, так как он есть единственная попытка г. Соловьева указать некоторую органическую цельность в истории человечества, несогласную будто бы с теорией Данилевского.

   Но что же мы видим здесь? Если г. Соловьев действительно признает человечество за организм, то из приведенного рассказа видно, что он есть какой-то удивительный организм, вовсе непохожий на обыкновенные организмы. Того единства, которое изначала свойственно каждому обыкновенному организму, в человечестве сперва вовсе не было; напротив, нам говорят, что в начале человечество состояло "из чуждых и враждебных друг другу народностей и государств. Потом, однако же, происходит все большее и большее объединение"; но это ведь значит, что единства все-таки еще нет, а что совершается только "несомненное движение" к единству. Три степени этого движения указывает г. Соловьев: 1) монархию Кира и Дария, 2) царство Александра Македонского и 3) Римскую империю; но он забывает прибавить, что за каждой степенью следует нечто особенное; именно обыкновенно объединение, достигшее более высокой степени, опять разрушается. Так рассыпалось царство Александра Македонского, так распалась потом и сама Римская империя, которую г. Соловьев называет "воистину всемирной империей"³¹.

   Вот какой странный процесс происходил в человечестве при его стремлении к единству; но не нужно кроме того забывать, что были еще в человечестве антиисторические части, вовсе "не принимавшие участия в этом движении".

   Не правда ли, что все это так нескладно, как только возможно? Мнимый организм человечества есть такой непонятный и путаный организм, что другого подобного нарочно не выдумаешь. Не прав ли Данилевский, разрешающий всю эту путаницу своими культурными типами?

   Между тем это не помешало г. Соловьеву заключить свой краткий обзор древней истории следующими громкими и торжественными словами:

   "Итак, вместо простой смены культурно-исторических типов древняя история представляет нам постепенное их собирание через подчинение более узких и частных образовательных элементов началам более широкой и универсальной культуры. Под конец этого процесса вся сцена истории занимается единою Римскою империею, не сменившею только, а совместившею в себе все прежние преемственно выступавшие культурно-исторические типы"³².

   Заметьте, как тут ловко подставлена культура! И как хорошо выбрано слово совместившею, делающее такое впечатление, как будто разные культуры слились в одну. Мы видели, что объединение совершалось, как указывает сам же г. Соловьев, через завоевание, посредством покорения многих народов одной общей государственной власти. Так, сперва персидские цари пытались покорить Грецию, потом греки покорили персидское царство, потом римляне покорили и греков, и все страны, некогда покоренные персами. И вдруг нам говорят, что все эти перекрестные завоевания были не что иное, как "собирание культурных типов", и что это собирание происходило "через подчинение узких начал культуры началам более широким"! Не ясно ли, однако, что, напротив, это была яростная борьба между народами, ряд постоянных покушений одного народа завладеть другими, и одной культуры - подавить все другие культуры? Остановка в этой борьбе совершилась и могла совершиться только тогда, когда нашелся наконец народ, единственный в целой истории человечества и по своей воинственности, и по своей государственности, а потому и одолевший все другие народы и сумевший надолго удержать их в своей власти. Правда, дух человеческий обращает в свою пользу все случаи, и даже встреча на поле битвы становится не только взаимным убийством, но и взаимным знакомством. Правда, эти два гениальные народа, греки и римляне, внесли много души и ума во все свои дела и, можно сказать, по праву владычествовали над миром. Но это совершенно другой разряд явлений, другое течение в глубоких водах истории. Распространителями культуры одинаково бывают и победители, и побежденные. Объединитель Александр Македонский накладывал свою культуру на Восток, но объединители римляне сами подверглись влиянию Греции, которую покорили. И какую бы важность мы ни придавали великой государственности и гражданственности Рима, а все-таки нужно благословлять судьбу, что лишь немногие народы были романизованы. История христианского миpa есть в сущности история новых народов.

   Скучно и почти бесполезно распутывать то гладкое и красивое, но обманчивое сочетание слов, которому часто предается г. Соловьев в своей статье, и пример которого мы видели в предыдущей выдержке. Интересно здесь только его ослепление мыслью о единстве, ослепление, вследствие которого ему кажется, что всякие объединители работали не для себя самих, а на пользу человечества. Особенно он чувствует расположение к Риму. К несчастью, почему-то он сделал очерк только древней истории, а о новой ничего не говорит, кроме разве странных слов, уже нами приведенных, будто бы "европейское сознание" сперва "возвысилось решительно" до "идеи единого человечества", но затем только "никогда не отрекалось от нее вполне". Судя по насмешке над Фихте, г. Соловьев должен в новой истории сочувствовать Наполеону, от владычества которого Фихте испытывал такое неразумное страдание. Точно также в англичанах г. Соловьеву, должно быть, приятно видеть их постоянное стремление завладеть народами других культурных типов; они наверное имеют в виду не открыть себе новые рынки, а "подчинить узкие и частные образовательные элементы началам более широкой и универсальной культуры". Что же касается до австрийских жандармов, то это, конечно, превосходные объединители!

   Однако через несколько строк после приведенных слов г. Соловьев почувствовал потребность немножко поправить и оговорить свои положения, и продолжает свое рассуждение о древней истории следующим образом:

   "Но еще важнее этого внешнего объединения исторического человечества в Римской империи (как? Подчинение всех культур одной есть только внешнее объединение? - Н. С.) было развитие самой идеи единого человечества. Среди языческого мира эту идею не могли выработать ни восточные народы, слишком подчиненные местным условиям в своем миросозерцании, ни греки, слишком самодовольные в своей высокой культуре и отожествлявшие человечество с эллинизмом (несмотря на отвлеченный космополитизм кинической и стоической школы). Величайшие представители, собственно, греческой мысли, Платон и Аристотель, не были способны подняться до идеи единого человечества. Только в Риме нашлась благоприятная умственная почва для этой идеи: с полной определенностью и последовательностью ее поняли и провозгласили римские философы и римские юристы.

   Тогда как великий Стагирит возводил в принцип и объявлял навеки неустранимою противоположность между эллинами и варварами, между свободными и рабами, - такие сравнительно с ним неважные философы, как Цицерон и Сенека, одновременно с христианством возвещали существенное равенство всех людей"³³. "Природа предписывает, - писал Цицерон, - чтобы человек помогал человеку, кто бы тот ни был, по той самой причине, что он человек" и т.д."³⁴.

   Это место в статье г. Соловьева поразительно. История человеческой мысли тут извращена самым грубым, без зазрения идущим против очевидности образом. Посмотрите, как тут подставлены одни слова вместо других. Сперва единство человечества, а потом просто равенство всех людей. Сперва вообще греки не могли, а потом не могли только представители собственно греческой мысли; как будто циники и стоики не принадлежат к "собственно греческой мысли"!

   Сперва выработать идею, а потом только нашлась умственная почва, и не выработали, а только поняли и провозгласили. И еще - у стоиков это был отвлеченный космополитизм, а у римлян полная определенность и последовательность. Как будто одно другому противоположно!

   Возможно ли писать подобным образом! Кому же неизвестно, что идея равенства всех людей есть именно плод светлого греческого гения, и что она "с полною определенностью и последовательностью" проповедовалась школами циников и стоиков за несколько столетий до Цицерона и Сенеки? Так как дело идет о философии, то можно назвать черной неблагодарностью эту попытку отнять у греков заслугу в выработке философских идей и приписать ее - кому же? - римлянам. Ни один культурный тип в целой истории рода человеческого не может равняться с греками по наследию, которое он завещал нам, по всесторонности и силе своего творчества в искусстве и поэзии, в науках и философии. Между тем римляне составляют знаменитый пример односторонности; от них не осталось нам ни единой математической теоремы, и точно также у них ни развилось не единой самобытной философской идеи. Цицерон и Сенека, которые по осторожному выражению г. Соловьева, суть "неважные философы в сравнении с Аристотелем", в сущности, почти не заслуживают самого имени философов, так как были простые компиляторы или перефразировщики учений, созданных греками, притом компиляторы бессвязные и односторонние. Слова об обязанности равно помогать всем людям сам Цицерон вовсе и не выдает за выражение своего мнения, а прямо выставляет их как изложение учения стоиков, Панэция, Хризиппа и самого Зенона. После этого нужна удивительная смелость, чтобы говорить, что греки не могли возвыситься до этой идеи, а вот Цицерон возвысился!

   А все из-за чего? Все из-за того, чтобы государственному объединению народов в Римской империи приписать как можно больше культурного значения. Г. Соловьева постоянно пленяет мысль не о равенстве, а о единстве людей, и потому он хватается в истории за всякие примеры насильственного объединения и видит в них нечто великое и в духовном отношении. Он готов считать за сердце человечества, как "единого организма", то Вавилон, то Рим, те самые Вавилон и Рим, имена которых недаром же в Библии составляют символ всякого насилия, воплощения темной силы, враждебной царству духа. "На руках вавилонских, там мы сидели и плакали". Вавилон был жестоким мучителем народа Божия, а Рим был сверх того гонителем христиан. В гонениях христиан, людей никогда не возмущавшихся и никогда не сопротивлявшихся, хорошо обнаружилось, что такое то единство Римской империи, которое г. Соловьев считает столь необходимым для идеи человеческого братства. Даже лучший из римских стоиков император Марк Аврелий допускал и одобрял страшные казни христиан, покорно следуя в этом случае священной идее римского государства. Мы видим отсюда, что идея единства не только не совпадает вообще с идеей братства, а может стать и беспрестанно становится в жестокое с ней противоречие. Мысль о всемирном владычестве пустила глубокие корни в Риме и до сих пор живет в нем. Вместо распавшегося мирского царства там возникло духовное царство, питающее такую же мысль о своем единстве. Казалось бы, тут уже нельзя было ожидать гонений, но мы знаем, что казни и преследования, возбужденные римской церковью, далеко превзошли своим обилием, своим огнем и кровью все ужасы, некогда совершенные безбожными императорами Рима. Что и говорить, единство есть дело прекрасное, но только когда мы твердо помним, что под ним нужно разуметь единение душ и сердец. Когда-то и была христианская Церковь в этом смысле единой по всей земле. Если же она потом распалась, если сперва произошло разделение между западными и восточными христианами, а потом в западной части между северными и южными, то причиной распадения, во всяком случае, был недостаток главного условия духовного единения, недостаток свободы; одна часть церкви стремилась к такой власти над другими частями, следовательно, к такому единству, которое было противно духовной свободе. Г. Соловьев называет начало народности началом племенного раздора; если следовать его манере, то несравненно основательнее можно бы назвать начало единства человечества началом насилия; насилие же всегда ведет к ненависти, к возмущению и к неугасимой вражде расторгающихся частей.

   О цивилизации древнего Рима, конечно, пришлось бы много говорить, если бы мы стали судить о ее действительном содержании и о ее значении в истории. Христианские писатели часто указывают на то, что соединение народов под одной властью благоприятствовало распространению христианства, и видят в этом пути Провидения. Можно указать и другие блага, которые зависели от развития римского владычества. Но не нужно забывать - и этим замечанием мы ограничимся - что тут многое происходило никак не вследствие объединения людей под одной властью, а вовсе помимо этой власти, и даже вопреки ее прямым целям. Дух человеческий обращает в свою пользу всякие обстоятельства. Неправильно думать, что самым источником его побед было то, что, может быть, было лишь препятствием, которое ему пришлось побеждать.

   Кстати, у Данилевского есть прекрасная страница³⁵, содержащая некоторую характеристику римской культуры. Мы были очень удивлены, встретив об этой странице такую фразу у г. Соловьева:

   "Из уважения к памяти покойного писателя мы пройдем молчанием чрезвычайно странное его рассуждение об отношениях римской культуры к греческой"³⁶.

   В таком изъявлении уважения, заключающем в себе пущую обиду, иной читатель может увидать, пожалуй, только нахальство над "покойным писателем", но мы вполне уверены, что живой автор в своем высокомерии просто не заметил смысла своих слов.

  

  

   Человечество не представляет собою чего-то единого, "живого целого", а скорее походит на некоторую живую стихию, стремящуюся на всех точках складываться в такие формы, которые представляют большую или меньшую аналогию с организмами. Самые крупные из этих форм, имеющие ясную связь между частями и ясную линию общего развития, составляют то, что Данилевский назвал "культурно-историческими типами". Чтобы убедиться в их существовании, нужно только ясно представить себе некоторую совокупность множества людей, связанных и соседством по месту, и общностью языка, душевного склада и всего быта, и вообразить, что в подобной массе по мере того, как поколения следуют за поколениями совершается ясное культурное развитие, нарастание, расцвет и одряхление особого склада всех сфер человеческой жизни. Тут, очевидно, существует некоторая реальная и органическая связь между отдельными людьми, какой мы никак не можем видеть в человечестве, взятом в совокупности. В то же время история нам показывает, что эта связь имеет великую важность, потому что только в таких больших группах мы и находим высокое развитие человеческих сил и действий, так что только судьба таких групп и составляет настоящий предмет истории.

   Но из этих ясных и несомненных фактов вовсе не следует, чтобы не было таких нравственных обязанностей и таких естественных прав, в которых все люди равны между собою; не следует, вообще, что вовсе нет такой общей области, которая стоит выше культурных типов, и историю которой можно, в известном смысле, назвать жизнью человечества. Дело это ясное, и если мы не будем его умышленно путать, то легко усвоим себе то разграничение, которое нужно при этом делать. Вот как выражается об этом предмете Н. Я. Данилевский:

   "Народы каждого культурно-исторического типа не вотще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигающих цивилизационного периода своего развития, и труда этого повторять незачем".

   Например:

   "Развитие положительной науки о природе составляет существеннейший результат германо-романской цивилизации, плод европейского культурно-исторического типа; так точно, как искусство, развитие идеи прекрасного, было преимущественным плодом цивилизации греческой; право и политическая организация государства - плодом цивилизации римской; развитие религиозной идеи единого истинного Бога - плодом цивилизации еврейской"³⁷.

   В другом месте:

   "Науки и искусства (и преимущественно науки) составляют драгоценнейшее наследие, оставляемое после себя культурно-историческими типами, хотя они составляют самый существенный вклад в общую сокровищницу человечества"³⁸.

   Итак, существует общая сокровищница человечества, в которую каждый тип вносит плод своей цивилизации, как некоторое наследие, равно принадлежащее всем существующим и будущим типам. То, что раз вошло в эту сокровищницу, сохраняется там навсегда, и сокровищница растет, хотя типы сменяются и исчезают. Человечество живет, постоянно пользуясь этими общими сокровищами, так что отвлеченно можно сказать, что жизнь человечества становится все богаче и богаче.

   Вот в какой области и какой прогресс признавал Н. Я. Данилевский в общем ходе истории.

   Всем нам очень хорошо известно существование этих наследственных богатств, и все мы знаем, какая разница между этим общечеловеческим достоянием и тем имуществом, которое принадлежит нам, как членам особого культурного типа. Носители нашей родной культуры суть живые люди, которые нас родили и воспитали, среди которых мы живем и действуем. Общая же сокровищница не имеет живых носителей в точном смысле слова; она хранится в книгах и всякого рода памятниках, равно всем доступных и дорогих, но и равно всем чуждых, ни с кем прямо не связанных. Разница всего яснее на отношениях, в которых, например, мы стоим к нашему родному языку и родной литературе и к какой-нибудь древней письменности, латинской, греческой. Для образования нашего ума и чувства, для понимания поэзии и красоты человеческой речи Пушкин и Гоголь служат нам больше, чем Гомер и Вергилий, какие бы усилия мы не делали, чтобы усвоить себе эти творения отживших народов. Да мы хорошо знаем, что и богатства общей сокровищницы всего больше доступны именно тому, кто умеет вполне владеть и наслаждаться своими родовыми богатствами.

   Но, с другой стороны, существование общей сокровищницы есть великое благо, которым хотя отчасти восполняется всегдашняя ограниченность и слабость человеческих сил. "Для человечества, - пишет Н. Я. Данилевский, - как для коллективного и все-таки конечного существа - нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т.е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития"³⁹.

   Не может никакой человек быть всесторонним, совмещать в себе все направления человеческой деятельности; так точно и те огромные скопления людей, которые соединены культурной связью, хотя расширяют и углубляют свою деятельность в течение множества поколений, хотя в силу этого в таких скоплениях развитие человеческой души достигает высшей степени, но и они никогда не представляют всесторонности, и их культура запечатлена некоторым органическим своеобразием. Поэтому люди спохватились и стали собирать общую сокровищницу, в которой сохранялось бы все, чем они могут владеть, но чего сами добыть не в состоянии. Стали хранить и изучать историю, стали печатать и изучать книги минувших культурных типов, построили архивы и музеи для всякого рода памятников. В людях живет всеобъемлющее духовное начало, и потому человечество постоянно борется со своей ограниченностью и с разрушительною силой времени. Наша сокровищница уже очень обильна и содержит величайшие драгоценности.

   Но какое значение она имеет в действительной жизни народов? Хотя она всем открыта и в силу своей идеи должна содержать все общечеловеческое, оказывается, что пользоваться ею очень трудно. "Наши библиотеки, - писал Сен-Симон, - эти собрания всевозможных заблуждений, противоречий и нелепостей", - и он прав: бережно сохраняются в наших библиотеках всевозможные заблуждения, противоречия и нелепости в тысячекратно большем количестве, чем истина, и без живых руководителей безмерно трудно было бы найти ее в одних мертвых книгах. Один из крымских ханов (если не ошибаюсь, последний) для просвещения своего народа желал, чтобы была переведена на татарский язык энциклопедия Дидро и Даламбера. Не великое бы вышло просвещение!

   Мы знаем, что всего легче заимствуется из общей сокровищницы печатные станки, железные дороги, телеграфы и пр. Но знаем, что во всем этом еще не заключается образование. Оказывается, что для того, чтобы народ мог пользоваться сокровищницей человечества, он должен уже до известной степени развить свою собственную культуру, совершенно так, как для перевода гениального поэта на другой язык, нужно, чтобы этот был язык уже богатый и гибкий.

  

  

   После того, что сейчас сказано, для читателя, конечно, не может быть никаких сомнений и неясностей в вопросе, как понимал Н. Я. Данилевский отношение науки и религии к народному и к общечеловеческому. Наука, как дело, по самому существу своему совершенно отвлеченное, должна целиком поступать в общую сокровищницу человечества. Значение народности может здесь состоять только в том, что в многосложном и многотрудном деле науки одна народность более способна производить одну работу, а другая другую, почему и необходимо для успехов науки, чтобы различные народности содействовали постройке общего здания. Религия по тому понятию, до которого давно уже возвысилось человеческое сознание, есть также нечто универсальное, долженствующее иметь силу для всех людей одинаково. Так смотрим на религию не только мы, христиане, но также смотрят и буддисты, и магометане. Совершенно несправедливо Ренан недавно упрекал покойного императора Вильгельма за привычку говорить: наш Бог. Ренан выводит из этих слов, что император признавал особого "Бога немцев" {Histoire du peuple d'Israel. T. 1, p. 264.}. Но подобная мысль об особом Боге давно уже стала для людей вовсе невозможной; наш Бог значит просто - тот Бог, которого мы безусловно исповедуем, которому всецело предаем себя, но который есть единый истинный Бог, и если не всеми еще признается, то должен быть признаваем всеми людьми. Может существовать местная церковь, но местная религия есть для нас уже contradictio in adjecto⁴⁰.

   Между тем г. Соловьев, упорно закрывая глаза на эту правильную и вполне очевидную постановку дела, выставил в своей статье множество возражений Н. Я. Данилевскому, в сущности, не нуждающихся ни в каком опровержении. Например:

   "Индия, несмотря на то, что она относится к уединенным типам, передала высшее выражение своей духовной культуры - буддизм - множеству народов совершенно другого племени и другого типа, передала не как материал только, не как "почвенное удобрение", а как верховное определяющее начало их цивилизации. Недаром наш автор во всех своих рассуждениях так тщательно умалчивает о буддизме: это огромное всемирно-историческое явление никак не может найти места в "естественной системе" истории. Религия - индийская по своему происхождению, но с универсальным содержанием, и не только вышедшая за пределы индийского культурно-исторического типа, но почти совсем исчезнувшая из Индии, зато глубоко и всесторонне усвоенная народами монгольской расы, не имеющими в других отношениях ничего общего с индусами, - религия, которая создала, как свое средоточие, такую своеобразную местную культуру, как тибетская, и однако же сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятью или шестьюстами миллионов людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии - вот колоссальное фактическое опровержение всей теории Данилевского; ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу"⁴¹.

   Да кто же вас просил приурочивать? Разве Данилевский когда-нибудь учил, что каждый тип должен иметь свою религию? Притом истинное отношение вещей как нельзя яснее выступает в том самом очерке судеб буддизма, который сделан г. Соловьевым. Несмотря на "великую культурно-историческую важность" этой религии, она распространилась по народам, которые "в других отношениях не имеют ничего общего" между собою, т.е. культурные типы продолжают существовать, несмотря на общую религию. Вот "колоссальное фактическое" доказательство правды Данилевского. Г. Соловьев сам не замечает, что когда он хочет выставить на вид внутреннюю силу буддистской религии, то приписывает ей "великую культурно-историческую важность", называет ее "верховным определяющим началом цивилизации", когда же дело коснется ее универсальности, то он начинает упирать на полное различие народов, на "своеобразные местные культуры". Странное неуменье справиться с очень простыми отношениями понятий! Если бы г. Соловьев догадался, что ему нужно уяснить себе отношение культуры и религии, о чем он ни слова не говорит, и что нет ни малейшей надобности ни отрицать значение религии из-за культурных типов, ни жертвовать культурными типами из-за религии, то все его недоумения разом бы исчезли, и он вполне согласился бы с Данилевским.

   В судьбах буддизма особенно интересен факт, что он почти исчез в самой Индии, его породившей. Не то же ли мы видим в христианстве, не удержавшемся в той еврейской культуре, которая была его первоначальной почвой? Такова сила особой культуры, ее неизбежная ограниченность; другие типы должны бывают принять на себя дело, которое превышает жизненный захват первоначальной культуры. К доказательствам неодолимой силы типового культурного развития следует отнести и то своеобразие, которое накладывается различными типами на общую им религию.

   Что касается до науки, то, по-видимому, тут нет и повода к сомнениям и недоумениям. Христианство есть единая истинная религия; но и буддизм, и магометанство имеют притязание на такой же характер универсальности. Наука же одна для всего земного шара, и человек, столь глубоко, можно сказать, страстно преданный науке, как Н. Я. Данилевский, не мог не понимать этой ее существенной черты. Между тем г. Соловьев преспокойно приписал ему дикое и даже неудобопонятное мнение, что между различными науками одна принадлежит одному типу, другая другому и т.д., и потом пространно потешается доказательствами, как это нелепо. Свои рассуждения о науке г. Соловьев прямо начинает так:

   "Позволительно прежде всего спросить: к какому культурно-историческому типу, к какой местной цивилизации должно приурочить ту науку или ту совокупность наук, о которой так хорошо рассуждает наш автор?"

   Нет, г. Соловьев, это вовсе не "позволительно прежде всего". Ни прежде, ни после нельзя предлагать вопроса, к которому разбираемый автор не подавал никакого повода. Между тем наш критик распространяется:

   "Древний грек (Гиппарх) создает искусственную систему для астрономии, славянин (Коперник) возводит эту науку на степень естественной системы, немец (Кеплер), опираясь на систему своего предшественника поляка, доходит до частных эмпирических законов в астрономии, а англичанин (Ньютон), продолжая их труды, возвышается, наконец, до общего рационального закона. К какому же культурно-историческому типу все это относится?"⁴².

   Странная логика! Именно из того, что успехи астрономии потребовали участия различных народов и даже различных культурно-исторических типов, именно из того и выходит подтверждение мысли Данилевского, что для прогресса человечества необходимо это разнообразие и особое развитие больших человеческих групп. С необыкновенным остроумием Данилевский старался даже показать, какой народ представляет особенную способность к известным научным задачам, и какой другой к другим. Но и вообще, отвлеченно, мы имеем право утверждать, что без поляка, может быть, долго еще не была бы найдена истинная система мира, без немца - ее эмпирические законы, без англичанина - ее общий закон. По какой же логике можно вывести из этих фактов, что типы не имеют никакого значения для науки, потому-де, что одна и та же наука никак не развивается в одном лишь типе?

   Для нас просто непостижима та развязность, с которой г. Соловьев навязывает Данилевскому мнение, что науки должны быть разделены по типам. Возьмем одно место:

   "Наш автор, настаивающий на национальном характере науки и совершенно забывши при этом о своих культурно-исторических типах, не придает никакого ясного и определенного смысла своим надеждам на "самобытную славянскую науку".

   Видите ли, какое прекрасное объяснение! У Данилевского совсем выскочили из головы его культурно-исторические типы - как это правдоподобно! Вот отчего и вышли у него "неясные и неопределенные" суждения о славянской науке, которые уяснить в его духе г. Соловьев считает теперь долгом. Он продолжает:

   "Ожидать от славянства, т.е. прежде всего от России, деятельного и самостоятельного участия в развитии "романо-германской" науки было бы, конечно, несогласно с общим воззрением нашего автора, но не заключало бы в себе никакой внутренней невозможности"⁴³.

   Надеемся, нет нужды доказывать, как нелепы подобные соображения о взглядах Данилевского. Мы только заметим по случаю этих толков о науке, что вообще статья г. Соловьева должна, несомненно, послужить поддержкой того мнения о славянофилах, которое в большом ходу в публике и не раз излагалось на страницах "Вестника Европы", а именно, что славянофилы - самодовольные, хвастливые патриоты, что они противники прогресса, свободы и европейского просвещения, приверженцы "исключительного национализма", отвергают "лучшие заветы" современной науки, поклонники китайщины и застоя. Нельзя сказать, чтобы все это доказывалось в статье г. Соловьева, но именно в эту сторону клонятся его возражения против Данилевского, и он хорошо знал, что в таком смысле он будет понят многими усердными почитателями "Вестника Европы". Таким образом, при том положении дел, которое господствует в нашей литературе, мы думаем, что статья его уже не просто статья, а некоторый поступок. Чем бы он при этом ни руководствовался, мы можем разве только пожалеть его, но никак не одобрить.

  

  

   Для чего г. Соловьев включил в свое рассуждение замечания на книги "Дарвинизм", "Борьба с Западом", "О вечных истинах"? Мы вовсе не думаем тут о каких-нибудь "высших нравственных требованиях", а просто хотим только спросить, какую тему он желал доказать своими замечаниями?

   Он, видите ли, думает, что под ""самобытною славянскою наукой" (согласно основному воззрению "России и Европы". - Н. С.) разумеется особый, небывалый доселе тип науки, существенно отличный от европейского"⁴⁴, а потому и принялся искать этого "небывалого типа" в названных книгах, авторы которых будто бы заявляли стремление к такому "вполне самобытному научному творчеству".

   Можно бы подумать, что г. Соловьев пишет все это на смех, что он только шутит над дикой претензией создать нечто совершенно невозможное, шутит, не замечая, что эту претензию он сам же и выдумал. Каким образом он мог бы отыскивать небывалый тип науки? Под такое понятие могут подойти разве только какие-нибудь нелепости, которые, как известно, до того разнообразны, что бывают свои собственные даже у отдельных людей.

   Но наш критик не шутит или, лучше сказать, у него так сплетаются мысли, что он и сам не разберет, где он шутит и где говорит серьезно. Насмешка над "существенно новым типом науки" перешла вдруг в очень простое и всем известное требование - самостоятельности в научных исследованиях. Вот г. Соловьев излагает это требование относительно книги "Дарвинизм".

   "Все это позволяло ожидать, что русский и притом славянофильский критик (значит искатель небывалого типа? - Н. С.) не ограничится одним отрицательным разбором, а противопоставит английской теории столь же глубокое (глубокое? - Н. С.), но более верное и многостороннее (по крайней мере, с его собственной точки зрения) решение этой мировой задачи, и притом решение, ярко запечатленное русскою духовною особенностью. Конечно, и такой труд не основал бы еще самобытной славянской науки (т.е. небывалого типа. - Н С.), но все-таки нечто было бы сделано (для какого же типа? - Н. С.), и наша научная самобытность не представлялась бы уже такою пустою и смешною претензией"⁴⁵.

   Этот поток слов, вероятно оглушающий самого их автора, сводится, как видит читатель, к простой мысли, что "Дарвинизм" исполнил только отрицательную задачу, а потому не есть доказательство научной самобытности. Положим пока, что такое рассуждение верно; но разве у нас один Данилевский? Если требуются непременно положительные труды, не критика, а созидание, то разве у нас мало найдется этих доказательств научной самобытности? Наши математики, химики, зоологи, физиологи, ориенталисты, византисты, слависты - уже известны целому миру, уже внесли и вносят в общую сокровищницу вклады самого высокого достоинства. Как же после этого смеет г. Соловьев говорить, что наша научная самобытность представляется "такою пустою и смешною претензией"?

   Но и возражение против "Дарвинизма", что это лишь критика и что тут нет новой теории, - конечно, неосновательно. Какой ученый может согласиться с тем, что отрицательная работа не имеет научной важности? Правильное отрицание должно ведь опираться на чем-нибудь положительном, и всякое определенное отрицание дает в выводе определенное положение. И разве "новая теория" была бы непременно чем-нибудь истинно новым? Ведь так могут судить только поверхностные люди, не отличающие названия от сущности. Скажем прямо, если бы Н. Я. Данилевский пустился создавать теорию происхождения видов, как создавали ее Демаллье, Ламарк, Дарвин, Спенсер, Негели и пр., то тут-то он и обнаружил бы истинное отсутствие самостоятельности. Мы видим, напротив, его великую оригинальность в той трезвости и вполне славянской ясности ума, по которой никакие соблазны не могли увлечь его на ложный путь. Ведь все эти теории суть плод того материалистического брожения умов, которое так сильно в Европе и составляет, конечно, некоторую болезнь европейской науки.

   Г. Соловьев сам почувствовал, что указать на отрицательный характер "Дарвинизма" еще недостаточно для осуждения этой книги, а потому постарался и еще подбавить доказательств для своей цели. Признавая полную компетентность автора в деле и находя, что он "превосходно разбирает чужие научные идеи", г. Соловьев, однако, так определяет сущность этой книги:

   "Это есть, вообще говоря, самый полный, самый обстоятельный и прекрасно изложенный свод всех существенных возражений, сделанных против теории Дарвина в европейской науке (подчеркнул. - Н. С.)"⁴⁶.

   Ну так бы вы и говорили! Тогда не нужно было бы и никаких ваших разводов. Если Данилевский есть просто компилятор чужих возражений, то нечего тут и рассуждать о нем.

   Читатели, если помнят мою статью "Всегдашняя ошибка дарвинистов"⁴⁷, знают, что я совершенно другого мнения, что я нахожу великую оригинальность в труде Н. Я. Данилевского. Не стану здесь повторять своих доказательств, а скажу только, что г. Соловьев, хорошо зная свою некомпетентность в этом деле {Подробное сравнение книги Н. Я. Данилевского с тем, что сделано в европейской науке, было бы огромным трудом, который не только никем не сделан, но может быть и не будет никогда вполне сделан, так как это работа чисто историческая, к которой мало расположены натуралисты. В моих статьях указываются только общие черты, общие отношения. Подробный разбор, конечно, должен только яснее показать самобытные достоинства "Дарвинизма".}, решился однако произнести свое суждение о компилятивном свойстве этого труда не ради истины, а только чтобы набросить тень на заслуги автора и в том расчете, что подобные чисто отрицательные суждения трудно опровергаются.

   Мы и не станем опровергать. Положение дела теперь такое: в европейской науке сделаны будто бы все возражения, какие есть у Данилевского; между тем Дарвинова теория господствует в Европе. В России же эта теория уже потеряла право на существование, ибо русский ученый может только по упорству или несообразительности обойти или не понять книгу Н. Я. Данилевского, а эта книга вполне опровергает теорию Дарвина.

   Понадобилась г. Соловьеву и моя книга "О вечных истинах"; он в ней увидел самое легкое средство доказать, что у меня нет никакой "самобытности". Именно, он утверждает, что я тут держусь "механического мировоззрения", то есть просто материализма, и значит, "являюсь не только западником, но еще западником крайним и односторонним".

   Откуда же это? А из того, что я опровергал спиритизм и настаивал на непреложности физических истин. Опять скажу, только на смех можно говорить подобные вещи; но г. Соловьев говорит совершенно серьезно. Рассуждение его чрезвычайно просто:

   "Маятник качается по строго определенным законам механики, но признавать далее, что и остановлен, и приведен в движение маятник может быть исключительно только механическою причиною, - значит из области научной механики переступать на почву той умозрительной системы, для которой..." и пр. - словом - материализма⁴⁸.

   Боже мой! Какое убожество диалектики! Какое неуменье установить ясно хоть единое понятие! Мне так и хочется те слова Rabanus Maurus'a, которые г. Соловьев язвительно применяет вообще к русской философии, применить в его собственному рассуждению; оно "есть нечто столь скудное, пустое и безобразное, что нельзя достаточно прол