Главная » Книги

Плеханов Георгий Валентинович - Белинский и разумная действительность, Страница 2

Плеханов Георгий Валентинович - Белинский и разумная действительность


1 2 3

аин, - и, конечно, не к личному счастью, а к счастью своих ближних, к благу своей родной страны. На этом основании многие вообразили, что он в самом деле не имел "философского таланта", и на него стали посматривать сверху вниз, с некоторым снисходительным одобрением даже такие люди, которые, в смысле способности к философскому мышлению, недостойны были бы развязать ремень у ног его. Эти самодовольные господа забыли или не знали, что во времена Белинского пути к общественному счастью искала в философии почти вся мыслящая Европа. Потому-то философия и имела тогда такое огромное общественное значение. Теперь, когда путь к счастью указывает уже не философия, ее прогрессивное значение равно нулю, и теперь ею могут спокойно заниматься любители "чистого мышления". Мы от всей души желаем им успеха, но это не мешает нам остаться при особом мнении насчет "философского таланта" Белинского. Мы думаем, что у него было огромное чутье теоретической истины, к сожалению, не развитое систематическим философским образованием, но, тем не менее, совершенно верно указывавшее ему важнейшие задачи тогдашней общественной науки. "Белинский был одною из высших философских организаций, какие я когда-либо встречал в жизни", - говорил один ив образованнейших русских людей того времени, кн. Одоевский. Мы полагаем, что Белинский был одной из высших "философских организаций", когда-либо выступавших у нас на литературное поприще.
   Как бы то ни было, а проклятые вопросы не давали покоя Белинскому в течение всего "фихтеанского периода". Это были как раз те вопросы, на которые требует ответа немецкий поэт в своем прекрасном стихотворении:
  
   Отчего под ношей крестной
   Изнывает вечно правый? Отчего везде богатый
   Встречен почестью и славой?
   Кто виной? Иль силе правды
   На земле не все доступно?
   Иль она играет нами?
   Это подло и преступно!
  
   Современная общественная наука окончательно разрешила эти вопросы. Она признала, что "силе правды" на земле доступно пока еще далеко не все, и она объяснила, почему "правда" пока еще так мало значит в наших общественных (особенно межклассовых) отношениях. С точки зрения современной общественной науки вопросы, волновавшие и терзавшие Белинского, могут показаться довольно наивными.
   Но для его времени они отнюдь не были наивны; ими занимались лучшие умы того времени. Они логически вытекают из коренного вопроса о том, почему случайность так часто оказывается сильнее разума. И нетрудно понять, что Белинский мог удовольствоваться только такой философией, которая дала бы ему простые и твердые ответы именно на эти вопросы.
   Почему грубая материальная сила может безнаказанно издеваться над самыми лучшими, самыми благородными стремлениями людей? Почему одни народы процветают, а другие гибнут, попадая под власть суровых завоевателей? Потому ли, что завоеватели всегда лучше и выше завоеванных? Едва ли это так. Очень часто это происходит единственно потому, что у завоевателей больше войска, чем у завоеванных. Но в таком случае чем же оправдывается это торжество силы? И какое значение могут иметь "идеалы", никогда не покидающие своей надзвездной области и оставляющие нашу бедную практическую жизнь в жертву всякого рода ужасам? Назовите эти идеалы абстрактными, а действительность конкретной, или наоборот: объявите действительность абстракцией, а идеалы действительностью, - вы во всяком случае вынуждены будете считаться с этими вопросами, если только не обладаете "философским талантом" Вагнера, т. е. ее погружены в "чистое мышление" и не принадлежите к числу декадентов, способных забавляться жалкими, ничего не разрешающими и никому не мешающими "формулами прогресса". Белинский не был, как известно, ни Вагнером, ни декадентом. И это, конечно, делает ему большую честь; но за эту честь он заплатил очень дорогою ценою. Свой "фихтеанский период" он называл впоследствии периодом распадения. Понятно, что он должен был стремиться выйти из этого тяжелого состояния. И не менее понятно, что это стремление должно было привести его к разрыву с философией Фихте.
   К сожалению, история этого разрыва, по недостатку данных, до сих пор остается очень мало разъясненной. Известно, впрочем, что в половине 1837 года Белинский находился уже под сильным влиянием Гегеля, хотя успел ознакомиться только с некоторыми частями его системы. Известно также, что в это время он уже примирился с той действительностью, с которой так решительно враждовал прежде. Довольно яркий свет на его тогдашнее настроение проливает письмо из Пятигорска, написанное им 7-го августа 1837 г. к одному своему молодому другу. Он горячо советует ему заниматься философией. "Только в ней ты найдешь ответы на вопросы души твоей, только она даст мир и гармонию душе твоей и подарит тебя таким счастьем, какого толпа и не подозревает и какого внешняя жизнь не может ни дать тебе, ни отнять у тебя. Ты будешь не в мире, но весь мир будет в тебе... Пуще всего оставь политику и бойся всякого политического влияния на свой образ мыслей". В России политика не имеет никакого смысла, потому что "для России назначена совсем другая судьба, нежели для Франции, где политическое направление и наук, и искусств, и характера жителей имеет свой смысл, свою законность и свою хорошую сторону". Вся надежда России в распространении просвещения и в нравственном само усовершенствовании ее граждан. "Если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путем любви дошел до совершенства, тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире". Это, конечно, совсем не гегелевский взгляд, но мы уже сказали, что в то время знакомство Белинского с Гегелем было очень неполно. Для нас важно то, что к примирению с русской действительностью Белинский пришел путем хотя бы и неверного и вообще крайне поверхностного выяснения ее исторического развития. Почему наша общественная жизнь не похожа на французскую? Потому, что историческая судьба России не похожа на историческую судьбу Франции. Такой ответ делал невозможными какие бы то ни было параллели между Россией и Францией. А такие параллели еще очень недавно должны были приводить Белинского к тяжелым и почти безнадежным выводам. Вместе с тем такой ответ давал возможность примирения не только с нашей русской, но и с французской общественной жизнью, например, с теми событиями конца XVIII века, к которым Белинский еще очень недавно относился с самым горячим сочувствием: все хорошо на своем месте. И мы видели, что он оправдывает "политическое направление" французов. Впрочем, в своем увлечении "абсолютной" истиной немецкой философии он уже не уважает этого направления. У французов "нет вечных истин, но истины дневные, т. е. на каждый день новые истины. Они все хотят вывести ее из вечных законов человеческого разума, а из опыта, из истории". Это до такой степени возмущает Белинского, что он посылает "к черту" французов, влияние которых ничего, кроме вреда, нам, по его словам, никогда не приносило, и объявляет Германию Иерусалимом новейшего человечества, на который с надеждой и упованием должны обратиться взоры мыслящей русской молодежи.
   Очень ошибся бы, однако, тот, кто принял бы за охранителя, "примирившего-ся" с русской действительностью, Белинского. Он и тогда был еще очень далек от консерватизма. Петр Великий нравится ему именно своим решительным разрывом с существовавшим в его время порядком вещей. "Цари всех народов развивали свои народы, опираясь на прошедшее, на предание; Петр оторвал Россию от прошедшего, разрушив ее традицию". Согласитесь, что такие речи были бы очень странны в устах охранителя. Точно также он вовсе не склонен и к идеализации современной ему самому русской жизни; он находит, что в ней много несовершенств, но он объясняет эти несовершенства молодостью России: "Россия еще дитя, для которого еще нужна нянька, в груди которой билось бы сердце, полное любви к своему питомцу, а в руке которой была бы лоза, готовая наказывать за шалости". Он мирится теперь даже с крепостным правом, но мирится только до поры-до времени, только потому, что считает русский народ еще несозревшим для свободы. По его словам, "правительство исподволь освобождает", и это обстоятельство так же радует его, как то, что, благодаря отсутствию у нас майоратов, наше дворянство "издыхает само собою, без всяких революций и внутренних потрясений". Настоящие охранители смотрели на вещи совсем иначе, и если бы кто-нибудь из них и прочитал цитируемое нами письмо Белинского, то нашел бы, что оно полно самых "занимательных идей", несмотря на свое отрицательное отношение к политике. И это было бы совершенно справедливо с "охранительной" точки зрения. Белинский мирился не с действительностью, а с печальной судьбой своего абстрактного идеала.
   Еще недавно он мучился, сознавая, что этот идеал не находит никакого приложения к жизни. Теперь он отказывается от него, убедившись, что он неспособен привести ни к чему, кроме "абстрактного гегелизма", бесплодной вражды с действительностью. Но это не значит, что Белинский поворачивается спиною к прогрессу. Вовсе нет. Это значит только, что теперь он собирается служить ему иначе, чем собирался служить прежде. "Будем подражать апостолам Христа, - восклицает он, - которые не делали заговоров и не основывали ни явных, ни тайных политических обществ, распространяя учение своего Божественного учителя, но которые не отрекались от него перед царями и судьями и не боялись ни огня, ни меча. Не суйся в дела, которые тебя не касаются, то будь верен своему делу, а твое дело - любовь к истине... К черту политику, да здравствует наука!"

V.

  
   Отрицательное отношение к "политике" вовсе не решало, однако, вопроса о том, почему зло так часто торжествует над добром, сила над правом, ложь над истиной. А пока этот вопрос оставался неразрешенным, нравственный выигрыш от "примирения" был еще невелик, так как Белинского по-прежнему осаждали сомнения. Но теперь он был убежден, что система Гегеля поможет ему навсегда разделаться с ними. Дальнейшему знакомству его с этой системой помог тот же "дилетант философии", который изложил ему учение Фихте. Как сильно было действие гегелизма на Белинского и на какие именно его запросы он отвечал ему, показывают следующие строки из его письма к Станкевичу:
   "Приезжаю в Москву с Кавказа, приезжает Б. ("дилетант философии"), мы живем вместе. Летом просмотрел он философию религии и права Гегеля. Новый мир нам открылся. Сила есть право и право есть сила, - нет, не описать тебе, с каким чувством услышал я эти слова, - это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей. Я понял, что нет дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, нет произвола, нет случайности, - и кончилась моя опека над родом человечества, и значение моего отечества предстало мне в новом виде... Перед этим еще К-в (Катков) передал мне, как умел, а я принял в себя, как мог, несколько результатов эстетики. Боже мой? Какой новый, светлый, бесконечный мир!.. Слово "действительность" сделалось для меня равнозначительно слову "Бог". И ты напрасно советуешь мне чаще смотреть на синее небо, - образ бесконечного, - чтобы не впасть в кухонную действительность: друг, блажен, кто может видеть в образе неба символ бесконечного, но ведь небо часто застилается серыми тучами, потому тот блаженнее, кто и кухню умеет просветлить мыслью бесконечного".
   Теперь происходит настоящее примирение Белинского с действительностью. Человек, стремящийся даже кухню просветлить мыслью бесконечного, разумеется, не захочет ничего переделывать в окружающей его жизни. Он будет наслаждаться сознанием и созерцанием ее разумности, и чем более он благоговеет перед разумом, тем больше будет возмущать его всякая критика действительности. Понятно, что страстная натура Белинского должна была завести его очень далеко в этом отношении. Трудно даже поверить теперь, что он наслаждался созерцанием окружающей его действительности, как художник наслаждается зрелищем великого произведения искусства. "Такова моя натура, - говорил он: - с напряжением, горестно и трудно принимает мой дух в себя и любовь, и вражду, и знание, и всякую мысль, всякое чувство; но приняв, весь проникается ими, до сокровенных и глубоких изгибов своих. Так в горниле моего духа выработалось самостоятельно значение великого слова действительность... Я гляжу на действительность, столь презираемую прежде мною, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность, видя, что из нее ничего нельзя выкинуть и в ней ничего нельзя похулить и отвергнуть... Действительность, - твержу я, вставая и ложась спать, днем и ночью, - действительность окружает меня, и чувствую ее везде и во всем, даже в себе, в этой новой перемене, которая становится заметнее со дня на день".
   Этот "таинственный" восторг перед разумною действительностью напоминает тот восторг, который испытывают в общении с природой люди, умеющие одновременно наслаждаться и ее красотой и сознанием своего неразрывного единства с нею. Человек, любящий природу такою, в одно и то же время, философской и поэтической любовью, с равным удовольствием следит за всеми проявлениями ее жизни. Точно также и Белинский с одинаковым любовным интересом вглядывается теперь во все его окружающее. "Да, действительность вводит в действительность, - восклицает он. - Смотря на каждого не по ранее заготовленной теории, а по данным, им же самим представленным, я начинаю уметь становиться к нему в настоящих отношениях, и потому мною все довольны и я всеми доволен. Я начинаю находить в разговорах общие интересы с такими людьми, с какими никогда не думал иметь чего-либо общего". Определившись на службу в межевой институт, он чрезвычайно доволен своей негромкой, но полезной деятельностью учителя. "С ненасытным любопытством вглядываюсь я в эти средства, по наружности столь грубые, пошлые и прозаические, которыми создается эта польза, неблестящая, незаметная, если не следить за ее развитием во времени, неуловимая для поверхностного взгляда, но великая, благодатная своими последствиями для общества. Пока есть сила, я сам решаюсь на все, чтоб принести на алтарь общественного блага и свою лепту".
   От "абстрактного героизма" не остается и следа. Измученный предыдущей работой мысли, Белинский как будто утрачивает даже теоретический интерес к великим общественным вопросам. Он готов удовольствоваться инстинктивным сознанием разумности окружающей его жизни. "Знание действительности состоит в каком-то инстинкте, такте, - говорит он, - вследствие которых всякий шаг человека верен, всякое положение истинно, все отношения к людям безошибочны, не натянуты... Разумеется, кто к этому интеллектуальному проникновению присоединит сознательное, через мысль, тот вдвойне овладеет действительностью, но главное - знать ее, как бы ни знать".
   В предыдущем периоде своего развития Белинский старался, как мы видели, разрешить мучившее его противоречие между абстрактным идеалом и конкретной действительностью посредством приравнения к нулю одной из сторон этой антиномии, он объявил призраком всякую действительность, противоречащую идеалу. Теперь он поступает как раз наоборот: теперь он приравнивает к нулю другую сторону антиномии, т. е. объявляет призраком всякий идеал, противоречащий действительности. Теоретически это новое решение, разумеется, так же неправильно, как и первое: как в том, так и в другом случае для приравнивания к нулю одной из сторон антиномии нет достаточных оснований. И все-таки новая фаза философского развития Белинского представляет собою огромнейший шаг сравнительно с предыдущей.
   Чтобы вполне выяснить себе ее значение, мы должны остановиться: на статье о Бородинской битве.
   Главный интерес этой статьи заключается в борьбе с рационалистическим взглядом на общественную жизнь и в выяснении отношения отдельных личностей к обществу, взятому в его целом. Рационалистический взгляд, с которым Белинский, по-видимому, очень хорошо уживался в своем фихтеанском периоде, кажется ему теперь до последней степени вздорным, достойным лишь французских говорунов и либеральных аббатиков. "Начиная от времен, о которых мы знаем только из истории, до нашего времени не было и нет ни одного народа, составившегося и образовавшегося по взаимному и сознательному условию известного числа людей, изъявивших желание войти в его состав, или по мысли одного какого-нибудь, хотя бы гениального человека. Возьмем хоть происхождение монархической власти. Либеральный говорун сказал бы, что она явилась результатом испорченности людей, которые, убедившись в своей неспособности к самоуправлению, увидели себя в горькой необходимости подчиниться воле одного лица, ими самими же избранного и облеченного неограниченной властью. Для поверхностного взгляда и абстрактных голов, в глазах которых идеи и явления не заключают в самих себе своей причины и необходимости, но вырастают, как грибы после дождя, не только без почвы и корней, а на воздухе, - для таких голов нет ничего проще и удовлетворительнее такого объяснения; но для людей, духовному ясновидению которых открыта глубина и внутренняя сущность вещей, не может быть ничего нелепее, смешнее и бессмысленнее. Все, что не имеет причины в самом себе и является из какого-то чуждого ему "вне", а не "изнутри" самого себя, все такое лишено разумности, а следовательно, и характера священности. Коренные государственные постановления священны потому, что они суть основные идеи не какого-нибудь известного народа, но каждого народа, и еще потому, что они, перешедши в явления, ставши фактом, диалектически развивались в историческом движении, так что самые их изменения суть моменты их же собственной идеи. И потому коренные постановления не бывают законом, изреченным от человека, но являются, так сказать, довременно и только выговариваются и сознаются человеком".
   Тут заключается некоторая неловкость в употреблении философских терминов. Так, например, в приведенных нами строках выходит, что, по мнению Белинского, философу может быть открыта внутренняя сущность вещей. Но что же это за внут-ренняя сущность? Нам кажется, что Гёте был совершенно прав, когда говорил:
   Nichts ist innen, nichts ist aussen,
   Was ist drinnen, das ist draußen
  
   Но мы не будем останавливаться на частностях. Нам нужно напомнить читателю общий характер тогдашних взглядов Белинского.
   Какова, с его новой точки зрения, роль личностей в диалектическом процессе общественного развития?
   "Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу, выражением которого служит его личность, - говорит Белинский. - Отсюда выходит двойственность его положения и его стремлений: его борьба между своим я и тем, что находится вне его я, составляет его не-я... Чтобы быть действительным человеком, а не призраком, он должен быть частным выражением общего или конечным проявлением бесконечного. Вследствие этого он должен отрешиться от своей субъективной личности, признав ее ложью и призраком, должен смириться перед мировым, общим, признав только его истиной и действительностью. Но как это мировое или общее находится не в нем, а в объективном мире, он должен сродниться, слиться с ним, чтобы после, усвоив объективный мир в свою субъективную собственность, стать снова субъективной личностью, но уже действительной, уже выражающей собою не случайную частность, а общее, мировое, - словом, стать духом во плоти".
   Чтобы ее быть призраком, человек должен стать частным выражением общего. С этим взглядом на личность совместимо самое прогрессивное миросозерцание. Когда Сократ выступал против устарелых понятий афинян, он служил именно "общему, мировому", его философская проповедь была идеальным выражением нового шага, сделанного Афинами в их историческом развитии. Потому-то Сократ и был героем, как назвал его Гегель. Таким образом разлад личности с окружающею ее действительностью вполне оправдывается в том случае, когда личное, являясь частным выражением общего, своим отрицанием подготовляет историческую почву для новой действительности, для действительности завтрашнего дня. Но Белинский рассуждает не так. Он проповедует "смирение" перед существующим. Как в статье о Бородине, так, особенно, в статье о Менцеле он с негодованием обрушивается на "маленьких великих людей", для которых история есть бессвязная сказка, полная случайных и противоречивых столкновений между обстоятельствами. По его словам, такой взгляд на историю есть печальный продукт рассудочности. Рассудок всегда схватывает только одну сторону предмета, между тем как разум рассматривает предмет со всех сторон, хотя они как будто и противоречат одна другой. "И потому разум не создает действительности, а сознает ее, предварительно взяв за аксиому, что все, что есть, все то и необходимо, и законно и разумно".
   "Действительность есть положительное в жизни, - говорит Белинский в другой статье, - призрачность - ее отрицание". Если это так, то нападки его на отрицающих действительность "маленьких великих людей" становятся совершенно понятны; люди, отрицающие действительность, представляют собой простые призраки. Понятно также, что Белинский впадает в самый крайний оптимизм. Если всякое отрицание действительности есть призрачность, то действительность - безупречна. Интересно следить за тем, как Белинский старается доказать историческими примерами, что "судьбы земнородных" не предоставлены слепому случаю. "Омар сжег Александрийскую библиотеку: проклятие Омару - он навеки погубил просвещение древнего мира! Погодите, милостивые государи, проклинать Омара! Просвещение - чудная вещь; будь оно океаном и высуши этот океан какой-нибудь Омар, все останется под землей невидимый и сокровенный родник живой воды, который не замедлит пробиться наружу светлым ключом и превратиться в океан"... Это, разумеется, очень странный довод: из того, что "Омарам" не удастся высушить все источники просвещении, вовсе не следует, что их деятельность безвредна и что нам следует "погодить проклинать их". В своем оптимизме Белинский доходит до величайших наивностей. Но мы видели, что этот оптимизм совершенно неизбежно вытекал из его нового взгляда на действительность. А этот новый взгляд был обязан своим происхождением не тому, что Белинский будто бы плохо понял Гегеля, а, наоборот, что он вполне усвоил себе дух той гегелевой философии, которая выразилась в предисловии к "Philosophie des Rechts". Мы подробно изложили взгляды, высказанные Гегелем в этом предисловии. Пусть читатель сравнит их "с примирительными" взглядами Белинского, - его поразит их почти полное тождество. Разница только в том, что "неистовый Виссарион" горячится гораздо больше, чем спокойный немецкий мыслитель, а потому и доходит до таких крайностей, до каких не договаривается Гегель. Белинский говорит, что "Вольтер был подобен сатане, освобожденному высшею волей от адамантовых цепей, которыми он прикован к огненному жилищу вечного мрака, и воспользовавшемуся кратким сроком свободы на пагубу человечества". Ничего подобного не говорил и не сказал бы Гегель. Таких примеров можно привести не мало, но все это частности, не изменяющие сущности дела, которая состоит в том, что, высказывая свои взгляды, Белинский был вполне верен духу "абсолютной" философии Гегеля. И если эти примирительные взгляды кажутся г. Волынскому "странными", то это показывает, что он плохо знаком с сочинениями; "человека, мыслившего вечность", т. е. Гегеля. Правда, г. Волынский повторяет в этом случае лишь то, что было раньше его высказано Н. Станкевичем, Герценом, Тургеневым и т. д. Но он обещал рассмотреть вопрос о влиянии Гегеля на миросозерцание Белинского "обстоятельно" и посредством "сличения известных взглядов Белинского с их первоисточником". Почему же он ограничился повторением чужих ошибок? Уж не потому ли, что ему самому "первоисточник" известен довольно плохо {Г-н А. Станкевич в своей книге "Т. Н. Грановский и его переписка", Москва 1869 г., подобно г. Волынскому, высказывает то мнение, что примирительные взгляды Белинского были неверными выводами из философии Гегеля (ч. I, стр. 107-108). Известно ли г. А. Станкевичу, что "неверные выводы" были сделаны самим Гегелем?}.
   Белинский полнее, чем кто бы то ни было из его друзей, - например, М. Б. и Н. Станкевич, - усвоил консервативный дух той философии Гегеля, которая изъявляла претензию быть абсолютной истиной. Вероятно, он и сам чувствовал это, и потому на него плохо действовали дружеские увещания, имевшие целью ослабить его "примирительную" горячность: ведь друзья стояли на точке зрения той же будто бы абсолютной истины, которую проповeдовал теперь Белинский вслед за Гегелем, а с этой точки зрения всякие уступки "либеральным говорунам" были лишь жалкой непоследовательностью {В одном из своих писем к Л. М. Неверову Грановский говорит, что Бакунин первый восстал против статей Белинского "О Бородине" и т. д. К сожалению, из письма не видно, на чем основывалось это восстание. Во всяком случае, оно не могло основываться на понимании прогрессивной стороны философии Гегеле, к которому М. Б. пришел позже.}.
   Конечно, можно сказать, что, если Гегель в эпоху появления "Philosophie des Rechts" мирился с прусской действительностью, то из этого не следует, что он примирился бы с действительностью русской. Это так. Но отрицание отрицанию рознь. Гегель объявил бы русскую действительность полуазиатской; он вообще полагал, что славянский мир составляет нечто среднее между Европой и Азией. Но азиатская действительность есть тоже "отелесившийся разум", и Гегель - не Гегель-диалектик, а Гегель-глашатай "абсолютной истины" - едва ли одобрил бы восстание конечного разума отдельных лиц против действительности.

VI.

  
   Рассмотрим теперь примирительные взгляды Белинского с другой стороны.
   Общественные теории "либеральных говорунов" возмущают его своим поверхностным, антинаучным характером. "Говоруны" воображают, что общественные отношения могут быть изменяемы по прихоти людей, между тем как на самом деле жизнь и развитие общества условливаются непреложными законами, в его же сущности заключенными". "Говоруны" видят произвол и случайность там, где на самом деле происходит необходимый процесс развития. Общественные явления диалектически развиваются сами из себя, по внутренней необходимости. Все, что не имеет причины в самом себе, а является из какого-то чуждого ему "вне", лишено характера разумности, а то, что неразумно, есть не более как призрак. Таковы те воззрения, которые Белинский противопоставляет завещанному прошлым веком рационалистическому взгляду на общественную жизнь. И они несравненно глубже и серьезнее рационалистического взгляда, не оставлявшего никакого места научному объяснению общественных явлений. Нужно быть очень почтенным русским "социологом", чтобы в примирительных взглядах Белинского не заметить ничего, кроме "философского вздора". Точно также только очень почтенный русский "социолог" мог, ввиду изложенных воззрений Белинского на жизнь и развитие человеческих обществ, сделать то замечательное открытие, что нашему гениальному критику более или менее изменяло "чутье правды" всякий раз, когда "эстетическое явление осложнялось философскими и политико-нравственными началами". Если под чутьем правды понимать чутье теоретической истины, - а только о ней и может быть речь в такого рода вопросах, - то необходимо признать, что Белинский обнаружил огромное чутье правды, когда с восторгом поспешил усвоить себе и с жаром принялся проповедовать взгляд на историю как на необходимый и потому законосообразный процесс. В этом случае в лице Белинского русская общественная мысль "первые с гениальной смелостью взялась за решение той же великой задачи, которая, как мы видели, влекла к себе лучшие умы девятнадцатого века.
   Почему плохо положение рабочего класса? Потому, что "современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала". Так рассуждает г. Михайловский. Белинский узнал бы в этом рассуждении ненавистный ему рационалистический взгляд да общественную жизнь и приравнял бы его, по его внутреннему достоинству, к легкомысленным суждениям либеральных аббатиков. "Действительность, как явившийся, отелесившийся разум, - писал он, - всегда предшествует сознанию потому, что прежде, нежели сознавать, надо иметь предмет для сознания. Вот почему естествознание, или учение о природе, явилось гораздо позже самой природы, грамматика - после языка, история - после пережитой народом жизни". На том же самом основании он сказал бы, что наука, "заведующая" данным экономическим порядком, могла явиться уже только после того, как он сложился, но что объяснять ее позднейшим появлением те или другие, положительные или отрицательные свойства этого порядка так же умно, как приписывать существование заразных болезней тому обстоятельству, что во время сотворения мира не было медиков, у которых природа могла бы заимствовать правильнее понятия о гигиене. Нечего и говорить, что Белинский был бы совершенно прав с точки зрения современной нам объективной науки. И выходит поэтому, что у Белинского уже в конце тридцатых годов чутье теоретической истины было сильнее, чем у г. Михайловского и подобных ему почтенных социологов в настоящее время. Нельзя сказать, чтобы этот вывод был очень утешителен для друзей нашего отечественного прогресса, но правда прежде всего, и утаить его мы не можем.
   Возьмем другой пример. Народники много писали у нас о нашей поземельной общин. Они часто ошибались, - более или менее искренно, - говоря об ее истории и об ее современном положении. Но допустим, что они не сделали в том случае ни одной ошибки, и спросим только: не ошибались ли они, когда кричали, что следует всеми силами "укреплять" общину? Чем руководствовались они при этом? Убеждением в том, что современная община способна перейти в высшую экономическую форму. Но каковы же существующие внутри общины экономические отношения? Может ли их развитие привести к переходу современной нашей общины с переделами в высшую форму общежития? Нет, развитие их ведет, напротив, к торжеству экономического индивидуализма. С этим не раз соглашались сами народники, - по крайней мере, наиболее толковые из них. Во в таком случае, на что же они рассчитывали? Они рассчитывали на то, что внешнее воздействие на общину со стороны интеллигенции и правительства пересилит внутреннюю логику ее собственного развития. Белинский очень пренебрежительно отнесся бы к подобным упованиям. Он и в них справедливо усмотрел бы остаток рационалистического взгляда на общественную жизнь. Он объявил бы их призрачными и абстрактными, так как призрачно все то, что не имеет причины в самом себе и является из какого-то чуждого ему "вне", а не "изнутри", И это опять было бы совершенно справедливо. И опять приходится делать тот нелестный для отечественного прогресса вывод, что Белинский уже в конце тридцатых годов был ближе к научному пониманию общественных явлений, чем наши нынешние сторонники старых устоев {Надо заметить, однако, что о переходе общины в высшую форму общежития мечтают теперь уже только немногие из народнике. Большинство же этих достойных людей, оставив всякие "завиральные" идеи, "хлопочет" лишь о благосостоянии хозяйственного мужичка, в руках которого община становится страшным орудием эксплуатации сельского пролетариата. Нельзя не признать, что такого рода хлопоты не "призрачны" и не имеют ничего общего с "абстрактным идеалом".}.
   Коренные государственные постановления "не бывают законом, изреченным от человека, но являются, так сказать, довременно и только выговариваются человеком". Так это или не так? Рассуждения Белинского на эту тему значительно затемнены его тогдашней охранительной горячностью, вследствие которой он выражался подчас с туманной напыщенностью. Однако и в них нетрудно найти совершенно здоровое ядро. С точки зрения нынешней общественной науки не подлежит, никакому сомнению, что не только коренные государственные постановления, но и вообще правовые учреждения являются выражением фактических отношений, в которые люди становятся не произвольно, а в силу необходимости. В этом смысле все вообще правовые учреждения "только выговариваются человеком". И поскольку слова Белинского имеют этот смысл, постольку они должны быть признаны безусловно справедливыми. Их и теперь не мешало бы почаще припоминать тем нашим носителям "абстрактного идеала", которые воображают, что правовые нормы создаются прихотью людей, и что люди могут поэтому делать из своих правовых учреждений какую им угодно эклектическую кашицу {Так, например, многие думают у нас, что Россия с удобством могла бы - с одной стороны, "закрепить общину", а с другой - пересадить на эту "закрепленную" почву, т. е. на почву азиатского землевладения, некоторые учреждения западноевропейского общественного права.}.
   Повторяем, в лице нашего гениального критика русская общественная мысль впервые и смело взялась за решение той великой задачи, которую поставил девятнадцатый век перед всеми мыслящими людьми Европы. Поняв колоссальную важность этой задачи, Белинский вдруг почувствовал под собою надежную почву и, восхищенный открывшимся перед ним необъятным горизонтом, он, как мы видели, в течение некоторого времени глазами эпикурейца посматривал на окружающую его действительность, предвкушая блаженство ее философского познания. И как тут было не сердиться на "маленьких великих людей", которые своими, - пора признать это, - в теоретическом отношении совершенно неосновательными разглагольствованиями мешали предаться спокойному и радостному наслаждению неожиданно открытым сокровищем истины? Как было не нападать на носителей "абстрактного идеала", как было не осыпать их насмешками, когда Белинский по собственному опыту знал всю его практическую негодность, когда он еще так хорошо помнил то тяжелое сознание себя "нулем", которое постоянно сопровождало у него напряженный восторг, вызываемый этим идеалом? Как было не презирать людей, хотя и желающих счастья своим ближним, но по своей близорукости считающих вредной ту самую философию, которая, по убеждению Белинского, одна только и могла осчастливить человеческий род?
   Но такое настроение было непродолжительно; примирение с действительностью оказалось непрочным. Уже в октябре 1839 г., уезжая в Петербург и увозя с собою еще не напечатанную тогда статью об "Очерках Бородинского сражения", Белинский был очень далек от того светлого и отрадного взгляда на все окружающее, который явился у него в первое время увлечения гегелевой философией. "Внутренние мои страдания обратились в какое-то сухое ожесточение, - говорит он, - для меня никто не существовал, ибо я сам был мертв". Правда, это новое тяжелое настроение в значительной степени обуславливалось недостатком личного счастья, но, зная характер Белинского, можно с уверенностью сказать, что он даже не заметил бы этого недостатка, если бы философия Гегеля дала ему хоть часть того, что сулила. "Смешно и досадно, - восклицает он в длинном письме к Боткину, писанном от 16 декабря 1839 г. до первых чисел февраля 1840 года, - любовь Ромео и Юлии есть общее, а потребность любви или любовь читателя есть призрачное, частное. Жизнь в книгах, а в жизни - ничто". Заметьте эти слова. Они показывают, что он уже тогда плохо уживался с "абсолютными" выводами Гегеля. В самом деле, если задача мыслящего человека ограничивается познанием окружающей его действительности; если всякая его попытка "творческого" отношения к ней "призрачна" и заранее осуждена да неудачу, то ему в самом деле не остается ничего, кроме "жизни в книгах". Далее, мыслящий человек обязан примириться с тем, что есть. Но живет не "то, что есть"; "то, что есть", уже окаменело, от него уже отлетело дыхание жизни. Живет то, что становится (wird), то, что вырабатывается процессом развития. Что такое жизнь, если не развитие? А в процессе развития необходим элемент отрицания. Кто в своих воззрениях не отводит достаточного места этому необходимому элементу, для того жизнь в самом деле превращается в "ничто", так как он, в своем примирении с "тем, что есть", имеет дело не с жизнью, а с тем что когда-то было, но что уже перестало быть ею. "Абсолютная" философия Гегеля, провозглашая современную ей действительность неподлежащею отрицанию, тем самым объявила, что жизнь только и может быть в книгах, а вне книг не должно быть жизни. Она правильно учила, что отдельный человек не должен ставить свои личные прихоти и даже существенные интересы выше интересов "общего". Но интересы дорогого этой философии общего были интересами застоя. Белинский почувствовал это инстинктом значительно раньше, чем сознал разумом. Он ждал от философии указания пути к человеческому счастью. Общий вопрос о торжестве случайности над человеческим разумом нередко являлся ему в виде частного вопроса о том: почему сила торжествует над правом? Как ответил ему на это Гегель? Мы видели - как: "Нет владычества дикой материальной силы; нет владычества штыка и меча; право есть сила, и сила есть право". Оставляя в стороне несколько парадоксальную форму этого ответа (принадлежащую не Гегелю, а Белинскому), надо признать, что в нем кроется глубокая истина, на которой только и могут основываться упования сторонников поступательного движения. Это странно, но это так. Вот наглядный пример. "Наши феодальные права "основываются на завоевании", - кричали Сийесу защитники старого порядка во Франции. "Только-то! - возразил он, - мы станем завоевателями в свою очередь". В этом гордом ответе выразилось сознание того, что третье сословие уже созрело для господства. И когда оно действительно сделалось "завоевателем", в его господстве было не одно только господство материальной силы: его сила была также и его правом, а его право основывалось на исторических нуждах общественного развития Франции. Все, что не соответствует нуждам общества, не имеет за собою никакого права, но зато все, что имеет за собою подобное право, рано или поздно будет иметь также и силу. Что может быть отраднее такой уверенности для всех истинных друзей прогресса? А такая уверенность неизбежно внушается взглядом Гегеля на отношение права к силе, если только он правильно понят. Но, чтобы правильно понимать его, надобно было смотреть и на историю и на современную действительность с точки зрения диалектического развития, а не с точки зрения "абсолютной истины", знаменующей остановку всякого развития. С точки зрения абсолютной истины право исторического движение превращалось в священное и непререкаемое право прусского юнкерства на эксплуатацию зависимого от него крестьянства, и все угнетенные осуждались на вечное угнетение единственно потому, что "абсолютная истина", при своем появлении в мире сознания, застала их слабыми, а потому и бесправными. C'était un peu fort, как говорят французы; и это должен был заметить Белинский, едва только он стал разбираться в частностях своего нового миросозерцания. Из его переписки видно, что так называемый в нашей литературе разрыв его с Гегелем вызван был неспособностью "абсолютной" гегелевой философии ответить на мучившие его общественные и исторические Noопросы. "Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, а споткнешься, - падай - черт с тобою, таковский и был... Благодарю покорно, Егор Федорович, кланяюсь вашему философскому колпаку; но, со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось взлезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр.; иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови... Говорят, что дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии"...
   Что значит дать отчет в жертвах случайностей, суеверия, инквизиции и т. д.? По мнению г. Волынского, это ровно ничего не значит. "На эти недоумения Белинского, изложенные ради остроумия в форме канцелярского донесения и снабженные ехидным допросом такого компрометарного свойства, - говорит он, - Гегель, с снисходительной улыбкой остановив раззадорившегося противника, мог бы сказать: "Развитие требует жертв от человека, тяжелого подвига самоотречения, могучей скорби о благе людей, без которого нет индивидуального блага, но философия идеализма не освящает случайных жертв, не мирится с суевериями, с инквизицией. В диалектическом процессе развития есть могучее орудие - отрицание, которое выводит людей из подземелий инквизиционных казематов на вольный воздух, на свободу. Случайность есть аномалия, и разумно только то, на чем лежит печать божественной справедливости и мудрости!" {"Русские критики", стр. 102.}.
   В этих красноречивых строках по обыкновению царствует вопиющая путаница плохо переваренных понятий, свойственная философскому таланту г. Волынского. Во-первых, Гегель, наверное, ничего не сказал бы Белинскому о тех жертвах и о том самоотречении, которых требует от личности ее собственное умственное и нравственное развитие. Он понял бы, что Белинский говорит совсем не об этих жертвах. Таким образом немецкий идеалист утратил бы, правда, драгоценный случай состряпать красноречивую фразу согласно риторике г. Волынского, но он скорее подошел бы к делу. А дело заключается здесь именно в вопросе о том: не противоречили ли элементу отрицания, не сводили ли на нет этого действительно "могучего орудия" те "абсолютные" выводы, к которым пришел Гегель, и то примирение с действительностью, которое он проповедовал в предисловии к "Philosophie des Rechts"? Мы уже видели, что - да, что такое противоречие действительно существовало и что оно вытекало из коренного противоречия, свойственного всей вообще философии Гегеля, т. е. из противоречия между диалектическим характером этой философии и ее претензией на звание абсолютной истины. Г. Волынский, по-видимому, даже не подозревает этого противоречия. Это не делает чести его "философскому таланту". А вот Белинский, на которого он позволяет себе смотреть сверху вниз, уже в конце тридцатых годов почувствовал, что это противоречие существует. "Я давно уже подозревал, - говорит он в том же письме, - что философия Гегеля только момент, хотя и великий, но что абсолютность ее результатов никуда не годится {В примечании г. Пыпин говорит: "Заменяем более резкое выражение письма".}, что лучше умереть, чем помириться с ними". Русский, "подозревавший" такие вещи и еще в конце тридцатых годов, в самом деле, должен был обладать высокой, "философской организацией". И плохи те "философские организации", которые не понимают его до сих гор. Они заслуживают уже не "снисходительной", а самой что ни на есть презрительной улыбки.
   Белинский, разумеется, не делает Гегеля ответственным за подвиги инквизиции, за жестокость Филиппа II и т. п. Когда он требует у него отчета во всех жертвах исторического движения человечества, он обвиняет его в измене своей собственной философии. И это обвинение как нельзя более основательно. По Гегелю свобода есть цель исторического развития, а необходимость - средство, ведущее к этой цели. Философа, смотрящего на историю с этой возвышенной точки зрения, конечно, нельзя обвинять в том, что случилось совершенно независимо от его воли и влияния. Но от него можно требовать указания тех средств, с помощью которых разум восторжествует над слепой случайностью. Эти средства могут быть даны только процессом развития. Объявив себя обладателем абсолютной истины и примирясь с существующим, Гегель повернулся спиною ко всякому развитию и признал разумом ту необходимость, от которой страдало современное ему человечество. Это было равносильно объявлению себя философским банкротом. И вот это-то банкротство и возмущало Белинского. Ему досадно было, что он вслед за Гегелем мог в тогдашней Пруссии видеть "совершеннейшее государство".
   Это совершеннейшее государство опиралось на эксплуатацию (посредством весьма старомодных приемов) большинства в пользу привилегированного меньшинства. Восстав против "абсолютной" философии Гегеля, Белинский прекрасно понял это. Он всецело перешел на сторону угнетенных. Но угнетенные представлялись ему, не производителями, живущими при определенных общественных отношениях производства, а людьми вообще, угнетенной человеческой личностью. Поэтому он и протестует во имя личности. "Пора, - восклицает он, - освободиться личности человеческой, и без того несчастной, от гнусных оков неразумной действительности, мнения черни и предания варварских времен". На этом основании иные не прочь были бы изобразить его чем-то вроде либерального индивидуалиста. Но это совершенно неосновательно. Белинский сам хорошо поясняет свое тогдашнее настроение. "Во мне развилась какая-то фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, - говорит он, - которая возможна, только при обществе, основанном на правде и доблести... Личность человеческая сделалась пунктом, на котором боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную". Это уж во всяком случае не либеральный индивидуализм. Ничего не имеет с ним общего и следующее категорическое заявление Белинского: "Я теперь в новой крайности, - это идея социализма, которая стала для меня идеей идей..., альфою и омегою веры и знания... Она для меня поглотила и историю, и религию, и философию. И потому ею я объясняю теперь мою жизнь, твою и всех, с кем встречался я на пути жизни" (в письме к Боткину от 8-го сентября 1840 года).
   Г. Пыпин торопится уверить нас, что социализм Белинского был в сущности совершенно безобиден. Почтенный ученый в этом случае совершенно напрасно трудится: кто же не знает, что тогдашний социализм вообще не заключал в себе ничего практически опасного для тогдашнего общественного порядка? Но увлечение Белинского социализмом, не заключая в себе ничего страшного, является очень важным событием в его умственной жизни. И потому его надо не оставлять в тени, а осветить возможно более ярким светом.

VII.

  
   Почему Белинский от "абсолютной" идеалистической философии так быстро и решительно перешел к утопическому социализму? Чтобы объяснить этот переход, надо еще раз взглянуть на отношение нашего критика к Гегелю.
   Уже тогда, когда Белинский проклинал свою статью о Бородине, как глупую и недостойную порядочного писателя, он продолжал считать началом своей духовной жизни время своего возвращения с Кавказа, т. е. время полного увлечения гегелевой философией. Это время кажется ему "лучшим, по крайней мере, примеч<

Категория: Книги | Добавил: Anul_Karapetyan (24.11.2012)
Просмотров: 257 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа