Плеханов Георгий Валентинович - Обоснование и защита марксизма

ия переходит в тетрахотомию, и что вообще трихотомия господствует собственно лишь в области духа {"Enzyklopädie", Erster Teil, § 230, Zusatz.}. Выходит, что овес растет "по Гегелю", как об этом уверяет Ван Тигэм, а Гегель мыслит об овсе по г. Михайловскому, как за это ручается "Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse". Чудеса да и только! "Она к нему, а он ко мне, а я к буфетчику Петруше".

   Другой пример, заимствованный у Энгельса г. Михайловским для вразумления "непосвященных", касается учения Руссо.

   "По Руссо, люди в естественном состоянии и дикости были равны равенством животных. Но человек отличается способностью к совершенствованию, и это совершенствование началось возникновением неравенства, а затем каждый дальнейший шаг цивилизации был противоречив: "по-видимому, это были шаги к усовершенствованию отдельного человека, в действительности же они вели к упадку человеческого рода... Металлургия и земледелие, вот два искусства, открытие которых произвело великую революцию. С точки зрения поэта, - золото и серебро, а с точки зрения философа - железо и хлеб - цивилизовали людей и погубили человеческий род". Неравенство продолжает развиваться и, достигнув своего апогея, обращается в восточных деспотиях опять во всеобщее равенство всеобщего ничтожества, то есть возвращается к своей исходной точке, а затем дальнейший процесс таким же порядком приводит к равенству общественного договора".

   Так г. Михайловский передает приведенный Энгельсом пример. Как это само собою ясно, он "может спорить" и тут.

   "Можно бы кое-что заметить по поводу изложения Энгельса, но нам важно только знать, что именно в трактате Руссо ("Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes") ценится Энгельсом. Он не касается вопроса о том, верно или неверно понимает Руссо ход истории, он интересуется только тем, что Руссо "мыслит диалектически": усматривает противоречие в самом содержании прогресса и располагает свое изложение так, что его можно подогнать под гегельянскую формулу отрицания и отрицания отрицания. И действительно можно, хотя Руссо и не знал гегельянской диалектической формулы".

   Это только первое, аванпостное нападение на "гегельянство" в лице Энгельса. Далее идет атака sur toute la ligne.

   "Руссо, не зная Гегеля, мыслил по Гегелю диалектически. Почему именно Руссо, а не Вольтер, не первый встречный? Потому, что все люди, по самой природе своей, мыслят диалектически. Однако выбран именно Руссо, человек, выделявшийся из среды современников не только по своим дарованиям, - в этом отношении ему не уступят многие, - а по самому складу своего ума и характеру миросозерцания. Столь исключительное явление не следовало, казалось бы, брать для проверки на нем всеобщего правила. Но у нас своя рука владыка. Руссо интересен и важен прежде всего потому, что он первый с достаточной резкостью показал противоречивость цивилизации, а противоречие составляет непре-менное условие диалектического процесса. Надо, однако, заметить, что противоречие, усмотренное Руссо, не имеет ничего общего с противоречием в гегельянском смысле слова. Гегелевское противоречие состоит в том, что каждая вещь, находясь в постоянном процессе движения, изменения (и именно последовательно тройственным путем) есть в каждую данную единицу времени "она" и вместе с тем "не-она". Если оставить в стороне обязательные три стадии развития, то противоречие является здесь просто как бы подкладкою изменений, движения, развития. Руссо также говорит о процессе изменений. Но отнюдь не в самом факте изменений усматривает он противоречие. Значительная часть его рассуждений, как в Discours l'inégalité, так и в других сочинениях, может быть резюмирована так: умственый прогресс сопровождался нравственным регрессом. Очевидно, диалектическое мышление тут решительно не при чем: тут нет "отрицания отрицания", а есть только указание на единовременное существование добра и зла в данной группе явлений, и все сходство с диалектическим процессом держится на слове "противоречие". Это, однако, только одна сторона дела. Энгельс видит, кроме того, в рассуждении Руссо явственную трихотомию: за первобытным равенством следует его отрицание - неравенство, затем наступает отрицание отрицания - равенство всех в восточных деспотиях перед властью хана, султана, шаха. "Эта последняя степень неравенства и есть крайняя точка, завершающая круг и возвращающая нас к нашей исходной точке". Но история на этом не останавливается, развивает новые неравенства и т. д. Приведенные в кавычках слова суть подлинные слова Руссо, и они-то особенно дороги для Энгельса, как очевидное свидетельство, что Руссо мыслит по Гегелю {Все эти выписки взяты из цитированной уже книжки "Русского Богатства".}.

   Руссо "резко выделялся из среды современников". Это справедливо. Чем выделялся? Тем, что мыслил диалектически, между тем как его современники были почти сплошь метафизиками. Его взгляд на происхождение неравенства есть именно диалектический взгляд, хотя г. Михайловский и отрицает это.

   По словам г. Михайловского, Руссо лишь указал на то, что умственный прогресс сопровождался в истории цивилизации нравственным регрессом. Нет, Руссо указал не только на это. У него умственный прогресс являлся причиной нравственного регресса. В этом можно было бы убедиться, даже не читавши сочинений Русак достаточно было бы припомнить, на основании предыдущей выписки, какую роль играла у него обработка металлов и земледелие, совершившие великую революцию, разрушившие первобытное равенство. Но кто читал самого Руссо, тот не забыл, конечно, следующего места из его "Dis-cours sur l'origine de l'inégalité": "Il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l'espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable..." ("Мне остается сделать оценку и сближение тех различных случаев, которые могли усовершенствовать человеческий разум, внося порчу в человеческий род, сделать данное животное злым, делая его общественным...").

   Это место особенно замечательно тем, что оно прекрасно освещает взгляд Руссо на способность человеческого рода к прогрессу. Об этой особенности не мало говорили и его "современники". Но у них она являлась таинственной силой, которая сама из себя творит успехи разума. По Руссо, эта способность "никогда не могла развиваться сама собою". Для своего развития она нуждалась в постоянных толчках со стороны. Это одна из важнейших особенностей диалектического взгляда на умственный прогресс сравнительно со взглядом метафизическим. Нам придется еще говорить о ней впоследствии. Теперь для нас важно то, что приведенное место, как нельзя более ясно, выражает мнение Руссо насчет причинной связи нравственного регресса с умственным прогрессом {Для сомневающихся есть еще одна выписка: "J'ai assigné ce premier degré de la décadence des mœurs au premier moment de la culture des lettres dans tous les pays du monde". Lettre à M. l'abbé Raynal, Oeuvres de Rousseau, Paris 1820, t. IV, p. 43.}. А это очень важно для выяснения взгляда этого писателя на ход цивилизации. У г. Михайловского выходит так, что Руссо просто указал "противоречие" да, может быть, пролил по его поводу несколько благородных слез. На самом деле, Руссо считал это противоречие основной пружиной исторического развития цивилизации. Основателем гражданского общества и, следовательно, могильщиком первобытного равенства был человек, оградивший участок земли и сказавший: "он принадлежит мне", иначе сказать, основанием гражданского общества служит собственность, которая вызывает столько споров между людьми, вызывает в них столько жадности, так портит их нравственность. Но возникновение собственности предполагало известное развитие "техники и знаний" (de l'industrie et des lumières). Таким образом, первобытные отношения погибли именно благодаря этому развитию; но в то время, когда это развитие привело к торжеству частной собственности, первобытные отношения людей, с своей стороны, находились уже в таком состоянии, что их дальнейшее существование стало невозможно {См. начало второй части "Discours sur l'inégalité".}. Если судить о Руссо по тому, как изображает указанное им "противоречие" г. Михайловский, можно подумать, что знаменитый женевец был не более, как плаксивым "субъективным социологом", который в лучшем случае способен был придумать высоконравственную "формулу прогресса" для уврачевания ею человеческих бедствий. На самом деле Руссо более всего ненавидел именно такого рода "формулы" и побивал их всякий раз, когда к этому представлялся случай.

   Гражданское общество возникло на развалинах первобытных отношений, оказавшихся неспособными к дальнейшему существованию. Эти отношения заключали в себе зародыш своего собственного отрицания. Доказывая это положение, Руссо как бы заранее иллюстрировал мысль Гегеля: всякое явление само себя уничтожает, превращается в свою противоположность. Рассуждение Руссо о деспотизме может считаться новой иллюстрацией этой мысли.

   Судите же сами, как много понимания Гегеля и Руссо обнаруживает г. Михайловский, говоря: "очевидно, диалектическое мышление тут решительно не причем", и наивно пред-полагая, что Энгельс произвольно зачислил Руссо по диалектическому ведомству лишь на том основании, что тот употребил выражения: "противоречие", "круг", "возвращение к исходной точке" и т. д.

   Но почему же Энгельс сослался на Руссо, а не на кого другого? "Почему именно Руссо, а не Вольтер, не первый встречный? Потому что, ведь, все люди, по самой природе своей, мыслят диалектически"...

   Ошибаетесь, г. Михайловский, - далеко не все: вас первого Энгельс никогда не принял бы за диалектика. Ему достаточно было бы прочесть вашу статью "Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского", чтобы бесповоротно отнести вас к числу неисправимых метафизиков.

   О диалектическом мышлении Энгельс говорит: "Люди мыслили диалектически задолго до того, как узнали, что такое диалектика, подобно тому, как они говорили прозой гораздо раньше появления слова проза. Закон отрицания, который и в природе, и в истории, а также, пока он остается непознанным, и в наших головах осуществляется бессознательно, был Гегелем только впервые резко формулирован" {"Herrn Eugen Dühring's Umwälzung etc.". Zw. Aufl., S. 134.}. Как видит читатель, здесь речь идет о бессознательном диалектическом мышлении, от которого еще очень далеко до сознательного. Когда мы говорим: "крайности сходятся", мы, сами того не замечая, высказываем диалектический взгляд на вещи; когда мы движемся, мы, опять-таки не подозревая этого, занимаемся прикладной диалектикой (мы уже сказали выше, что движение есть осуществленное противоречие). Но ни движение, ни диалектические афоризмы еще не спасают нас от метафизики в области систематической мысли. Напротив. История мысли показывает, что в течение долгого времени метафизика все более и более усиливалась - и необходимо должна была усиливаться - на счет первобытной наивной диалектики: "Разложение природы на отдельные ее части; распределение различных явлений и предметов природы по определенным классам, исследование внутренних свойств органических тел, в связи с разнообразием их органического строения, - все это было основой тех исполинских успехов, которыми ознаменовалось естествознание в последние четыре столетия. Но вместе с тем эта же причина наделила нас привычкой брать явления и предметы природы в их обособленности, вне их великой совокупной связи, и притом не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменяющиеся, а как вечно неизменные, не как живые, а как мертвые. И этот-то способ исследования, перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, причинил характеристическую односторонность последних столетий - метафизическое мышление".

   Так говорит Энгельс, от которого мы узнаем также, что "хотя и в новой философии диалектика имела блестящих представителей (Декарт и Спиноза), но, особенно под влиянием английской философии, она все более и более склонялась к... метафизическому способу мышления, почти исключительно овладевшему также и французами XVIII века, по крайней мере, в их специально философских трудах. Вне этой области они смогли, однако, оставить нам высокие образцы диалектики: припомним только "Племянника Рамо" Дидро и сочинение Руссо "О происхождении неравенства между людьми" {Там же, стр. 4-6.}.

   Кажется, ясно, почему Энгельс говорит о Руссо, а не о Вольтере и не о первом встречном. Мы не смеем думать, что г. Михайловский не прочел той самой книги Энгельса, которую он цитирует, из которой берет разбираемые им "примеры". И если г. Михайловский пристает к Энгельсу "с первым встречным", то остается предположить одно: наш автор и здесь пускает в ход уже знакомый нам "момент" подмена, "момент"... целесообразного искажения слов своего противника. Эксплуатация подобного "момента" могла показаться ему тем более удобной, что книга Энгельса не переведена на русский язык и не существует для читателей, незнающих по-немецки. Тут у нас "своя рука владыка". Тут новое искушение, и опять "мы нехотя грешим".

  

   О, неужели, боги, вас веселит,

   Коль наша честь кувырком-кувырком полетит ¹).

   ¹) Пусть не винит наш читатель за цитаты из "Прекрасной Елены". Мы недавно перечитали статью г. Михайловского "Дарвинизм и оперетки Оффенбаха" и находимся под сильным ее впечатлением.

  

   Но отдохнем от г. Михайловского. Вернемся к немецким идеалистам an und für sich.

   Мы сказали, что философия природы была слабою стороною этих мыслителей, главных заслуг которых надо искать в различных областях философии и истории. Теперь мы прибавим, что иначе и быть не могло в то время. Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много "светского содержания", т. е. всегда занималась многими собственно-научными вопросами. Но в различные времена "светское содержание" ее было различно. Так, - чтобы ограничиться здесь примерами из истории новой философии, - в XVII веке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучны-ми открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и с другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.

   Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать "совершенного законодательства", что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.

   Оно тем более должно было исключать их, что "человеческая природа", это будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой.

   Вместе с этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, - говорил Гегель, - правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т. е. в смысле законосообраз-ности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и с историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша "философия" являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете с уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны; они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.

   Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж. Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нет ничего, кроме заблуждений. Идеалисты-диалектики смотрели на дело иначе. Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.

   Но если разум правит миром только в смысле законосообразности явлений; если не идеи, не знание, не "просвещение" руководят людьми в их, так сказать, общественном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек "судит и выбирает", не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?

   Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!

   Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его? Как решила его эта философия?

   И заметьте: - для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. С точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным.

   Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности предмета.

   Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной, свободной духовной деятельности.

   Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.

   Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно, как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. "Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу"...

   Многим даже из нынешних читателей, такое объяснение покажется "грубо-материалистическим", и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство, и что еще менее доказательно фантастическое сравнение человека с магнитной стрелкой или с камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное движение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи, действительно, сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последовательные идеалисты были монистами, т. е., что в их миросозерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста - две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело с человеком, который рассуждает гак: стрелка - действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама ecu. тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность. - Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в матери лишь "инобытие духа", не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа, или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек это - другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.

   Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это ни мало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту, - даже, по их мнению, очень широкую, - область, которую они отводят необходимости. Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за "магнитную стрелку" Лейбница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках. Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных с вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того - именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а следовательно и в истории мы имеем дело не с индивидуумом, а с целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например, осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною и не менее свободны будут те мои действия, с помощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить с ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: la raison finira par avoir raison. Но, ведь, для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свободна, - а она совершенно свободна, - поскольку, неведомыми мне путями, материальная необходимость перешла в свободу, - а она, по предположению, целиком перешли в нее, - постольку поступки моих сограждан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы надеяться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т. е. как необходимые следствия определенных причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее сознание могло сопровождаться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т. е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершенно то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость.

   Мы видели, что метафизический французский материализм приводил собственно к фа-тализму. В самом деле, если судьба целого народа зависит от одного шального атома, то нам остается только скрестить на груди руки, потому что мы решительно не в состоянии и никогда не будем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреждать их.

   Теперь мы видим, что идеализм может привести к такому же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пониманию со стороны их необходимости, то мне остается уповать на благое Провидение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все.

   И интересно, что чем более идеализм стал бы оттенять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в обман практической деятельности, где он не в силах был бы совладать со случайностью, вооруженной всей силою свободы.

   Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является вернейшим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравственный долг не может успокоить меня относительно результатов моих действий, - говорил Шеллинг, - если результаты эти зависят только от свободы. "В свободе должна быть необходимость".

   Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне постоянное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а дальше мне нет и хода с этой стороны, потому что голова моего ближнего не стеклянный улей, а его мозговые фибры не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал, - а мы все еще далеки от этого, - что вот, вслед за таким-то движением такого-то нервного волокна, последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий с другой стороны.

   Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т. е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его содействиям, такие-то Тулий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что латифундии погубят республику, а с нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобретательства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям, погибла и республика, и Италия.

   Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т. е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необходимости.

   Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя, - что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро, - то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы.

   Всякий необходимый процесс есть процесс законосообразный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, но необходимо являющиеся в результате их действий, очевидно совершаются по определенным законам. Теоретическая философия должна открыть их.

   Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятельность людей изменившимися общественными отношениями, - очевидно тс же. Другими словами: переход необходимости в свободу тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теоретической философией.

   А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу философии практической. Раз мне известны законы общественно-исторического движения, я могу влиять на него сообразно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображением, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивительных сюрпризов. Я, разумеется, не в состоянии буду поручиться за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к "интеллигентному классу", но в общих чертах мне будет известно направление общественных сил, и мне останется только опереться на их равнодействующую для достижения моих целей.

   Итак, если я могу придти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не к пример прочим странам, восторжествуют то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных "россов", как действия законосообразные, рассмотреть их С точки зрения необходимости, а не с точки зрения свободы. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - говорит Гегель, - прогресс, который мы должны понять в его необходимости".

   Далее. Как бы хорошо мы ни изучили "природу человека", мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе с экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях, - да; но эти данные, определенные, известные нам общественные отношения сами будут изменяться под напором "человеческой природы", под влиянием приобретательской деятельности граждан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся общественных отношениях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе с немецкими катедер-социалистами, станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к наживе, что у него есть также и "общественное чувство" (Gemeinsinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношении, нам надо понять эти отношения, как законосообразный, необходимый процесс. А это возвращает нас к вопросу: от чего зависит, чем определяется природа общественных отношений?

   Мы видели, что ни материалисты прошлого века, ни социалисты-утописты не дали удовлетворительного ответа на этот вопрос. Удалось ли разрешить его идеалистам-диалектикам?

   Нет, не удалось и им, и не удалось именно потому, что они были идеалистами. Чтобы выяснить себе их взгляд, припомним вышеупомянутый спор о том, что от чего зависит - конституция от нравов, или нравы от конституции. Гегель справедливо замечал по поводу этого спора, что вопрос в нем поставлен совершенно неправильно, так как в действительности хотя нравы данного народа несомненно влияют на его конституцию, а конституция на нравы данного народа, но и те, и другие представляют собою результат чего-то "третьего", некоторой особой силы, которая создает и нравы, влияющие на конституцию, и конституцию, влияющую на нравы. Но какова, по Гегелю, эта особая сила, эта последняя основа, на которой держится и природа людей и природа общественных отношений? Эта сила есть "Понятие" или, - что то же, - "Идея", осуществлением которой является вся история данного народа. Каждый народ осуществляет свою особую идею, а каждая особая идея, идея каждого отдельного народа представляет собою ступень в развитии Абсолютной Идеи. История оказывается, таким образом, как бы прикладною логикой: объяснить известную историческую эпоху - значит, показать, какой стадии логического развития Абсолютной Идеи она соответствует. Но что же такое эта "Абсолютная Идея"? Не что иное, как олицетворение нашего собственного логического процесса. Вот что говорит о ней человек, сам основательно прошедший школу идеализма, сам страстно увлекавшийся им, но уж рано заметивший, в чем заключается коренной недостаток этого философского направления:

   "Когда я, на основании знакомства с действительными яблоками, грушами, земляникой, миндалем, вырабатываю в себе представление: Плод; когда я затем иду дальше и воображаю, что мое... отвлеченное представление: "Плод" существует вне меня и даже составляет истинную сущность груш, яблоков и т. д., то я, - выражаясь языком умозрительной философии, - объявляю "Плод" "Субстанцией" груш, яблоков, миндаля и т. д. Я говорю: для груши несущественно то обстоятельство, что она является в виде груши, для яблока несущественно быть яблоком. Существенно в них... мною от них же отвлеченное представление: "Плод". И я объявляю яблоки, груши, миндаль и т. д. простыми видами существования - Modi "Плода". Мой конечный, опирающийся на внешние чувства, рассудок отличает, конечно, яблоко от груши, а грушу от миндаля, но мой спекулятивный разум объявляет эти различия неважными, несущественными, он видит в яблоке то же, что и в груше, в груше то же, что и в миндале: "Плод". Различные действительные плоды рассматриваются им лишь как плоды-призраки, истиной, сущностью, "Субстанцией" которых является "Плод".

   "Ясно, что, идя по этому пути, не наживешь большого богатства знаний. Минералог, который умел бы только повторять, что все минералы, в сущности, представляют собою Минерал, был бы минералогом только в своем собственном воображении... Поэтому умозрительная философия, - делающая из различных действительных плодов единый отвлеченный "Плод", - чтобы придти к какому-нибудь положительному содержанию, должна пытаться тем или другим способом снова перейти от "Плода", от "Субстанции" к различным действительным грешным плодам: к яблоку, к груше, к миндалю и т. д. Но заставить отвлеченное представление "Плод" породить действительные плоды так же трудно, как легко создать это представление на основании знакомства с действительными плодами. Не покинув абстракции, нельзя придти к тому, что составляет ее прямую противоположность. Поэтому умозрительный философ и покидает ее, но покидает на особый умозрительный, мистический лад... Он только, по-видимому, возвышается над абстракцией. Он рассуждает так:

   "Если яблоко, груша, миндаль, земляника на самом деле суть не что иное, как "Субстанция", "Плод", то спрашивается, почему же плод является мне то яблоком, то грушей, то миндалем; откуда берется этот призрак разнообразия, который сильно противоречит моему умозрительному представлению Единства, "Субстанции", "Плода"?

   "Это происходит от того, - отвечает умозрительный философ, - что "Плод" есть не мертвая, безразличная, неподвижная, а живая, сама из себя развивающаяся, подвижная сущность. Разнообразие действительных грешных плодов имеет значение не только для моего конечного рассудка, но и для самого Плода, для умозрительного разума. Различные грешные плоды представляют собою различные проявления жизни единого Плода... в яблоке Плод дает себе яблоковидное, в груше - грушевидное бытие... Он полагает себя в виде яблока, груши, миндаля; различия, существующие между этими плодами, суть лишь саморазличение плода, и именно потому различные плоды являются различными членами процесса жизни "Плода"...

   Все это очень едко, но вместе с тем безусловно справедливо. Олицетворяя наш собственный мыслительный процесс в виде Абсолютной Идеи и ища в этой Идее разгадки всех явлений, идеализм тем самым заводил себя в тупой переулок, из которого выбраться можно было только покинув "Идею", т. е. распростившись с идеализмом. Вот, например, объясняют ли вам сколько-нибудь природу магнетизма следующие слова Шеллинга: "магнетизм есть общий акт одушевления, внедрения Единства во Множество, Понятия в Различие? То самое вторжение субъективного в объективное, которое в идеальном... есть самосознание, является здесь выраженным в бытии?". Неправда ли, эти слова ровно ничего не объясняют? Так же мало удовлетворительны подобные объяснения и в области истории. Отчего пала Греция? Оттого, что та идея, которая составляла принцип греческой жизни, центр греческого духа (Идея прекрасного), могла быть лишь очень непродолжительной фазой в развитии всемирного духа. Подобные ответы только повторяют вопрос в положительной и при том напыщенной, ходульной форме. Гегель, - которому принадлежит только что приведенное объяснение падения Греции, - как будто и сам чувствует это и спешит дополнить свое идеалистическое объяснение ссылкой на экономическую действительность древней Греции: "Лакедемон пал главным образом вследствие неравенства имуществ", - говорит он. И так поступает он не только там, где дело касается Греции. Это, можно сказать, его неизменный прием в философии истории: сначала несколько туманных ссылок на свойства Абсолютной Идеи, а затем - гораздо более пространные и, конечно, гораздо более убедительные указания на характер и развитие имущественных отношений у того народа, о котором идет речь. Собственно в объяснениях этого последнего рода нет уже ровно ничего идеалистического, и, прибегая к ним, Гегель, - говоривший, что "идеализм оказывается истиной материализма", - подписывал свидетельство о бедности именно идеализму, как бы молчаливо признавая, что в сущности дело обстоит совсем наоборот, что материализм оказывается истиной идеализма.

   Впрочем, материализм, к которому подходил здесь Гегель, был совершенно неразвитый, зачаточный материализм, немедленно снова переходивший в идеализм, как только оказывалось нужным объяснить, откуда же берутся те или другие имущественные отношения. Правда, и тут Гегелю случалось нередко высказывать совершенно материалистические взгляды. Но, говоря вообще, имущественные отношения рассматриваются им, как осуществление правовых понятий, которые развиваются своей собственной внутренней силой.

   Итак, что же мы узнали об идеалистах-диалектиках?

   Они покинули точку зрения человеческой природы и, благодаря этому, отделались от утопического взгляда на общественные явления, стали рассматривать общественную жизнь, как необходимый процесс, имеющий свои собственные законы. Но окольным путем олицетворения процесса нашего логического мышления (т. е. одной из сторон человеческой природы) они вернулись к той же неудовлетворительной точке зрения, и потому им осталась непонятной истинная природа общественных отношений.

   Теперь опять маленькое отступление в область нашего домашнего, российского любомудрия.

   Г. Михайловский слышал от г. Филиппова, который, в свою очередь, слышал от американца Фрэзера, что вся философия Гегеля сводится к "гальваническому мистицизму". Уже из того, что мы сказали о задачах, которые ставила себе идеалистическая немецкая философия, читатель видит, как вздорно мнение Фрэзера. Гг. Филиппов и Михайловский сами чувствуют, что их американец "хватил через край": "Достаточно вспомнить преемственный ход и влияние (на Гегеля) предыдущей метафизики, начиная с древних, с Гераклита..." - говорит г. Михайловский, тут же прибавляя, однако: "Тем не менее, указания Фрэзера в высшей степени интересны и, несомненно, заключают в себе известную долю истины". Надо сознаться, хотя нельзя не признаться... Щедрин давно уже осмеял эту "формулу". Но что прикажете делать его бывшему сотруднику, г. Михайловскому, который взялся истолковать "непосвященным" философа, известного ему только понаслышке? Поневоле будешь повторять с ученым видом знатока ничего не говорящие фразы...

   Вспомним, однако, "преемственный ход" развития немецкого идеализма. "Опыты гальванизма производят впечатление на всех мыслящих людей Европы, в том числе и на, молодого тогда, немецкого философа Гегеля, - говорит г. Михайловский. - Гегель создает колоссальную метафизическую систему, гремящую на весь мир, так что от нее нет прохода даже на берегах Москвы-реки"... Тут дело изображается так, как будто Гегель непосредственно от физиков заразился "гальваническим мистицизмом". Но, ведь, система Гегеля представляет собою лишь дальнейшее развитие взглядов Шеллинга; ясно, что зараза должна была подействовать прежде на этого последнего. Она и подействовала, успокоительно отвечает г. Михайловский или Филиппов или Фрэзер: "Шеллинг, и особенно некоторые врачи, бывшие его учениками, довели учение о поляриости до последней крайности". Хорошо. Но предшественником Шеллинга был, как известно, Фихте. Как на него повлияла гальваническая зараза? На этот счет ничего не говорит г. Михайловский: вероятно, он думает, что никак не повлияла. И он совершенно прав, если действительно так думает: чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать одно из первых философских сочинений Фихте: "Grundlage der gesamten Wissenschafteslehre, Leipzig 1794". В этом сочинении никакой микроскоп не откроет влияния "гальванизма", а между тем и там фигурирует та же самая пресловутая "триада", которая, по мнению г. Михайловского, составляет главный отличительный признак Гегелевой философии, и родословную которой Фрэзер, будто бы с "значительной долей истины", ведет от "опытов Гальвани и Вольты"... Надо сознаться, что все это очень странно, хотя и нельзя не признаться, что все-таки Гегель и проч. и проч.

   Читатель уже знает, как смотрел Шеллинг на магнетизм. Недостаток немецкого идеализма заключался совсем не в том, что в его основе лежало, будто бы, излишнее, неосновательное, принявшее мистическую форму, увлечение естественнонаучными открытиями того времени, а, как раз наоборот, в том, что он все явления природы и истории старался объяснить с помощью олицетворенного им процесса мышления.

   В заключение - отрадное известие. Г. Михайловский нашел, что "метафизика и капитализм находятся в теснейшей связи между собой; что, говоря языком экономического материализма, метафизика есть необходимая составная часть "надстройки" над капиталистической формой производства, хотя в то же время капитал поглощает, приспособляет к себе все технические приложения враждебной метафизике науки, основывающейся на опыте и наблюдении". Г. Михайловский обещает поговорить об "этом любопытном противоречии" когда-нибудь в другой раз. Поистине, "любопытно" будет исследование г. Михайловского! Подумайте сами: то, что он называет метафизикой, получило блестящее развитие в древней Греции и в Германии XVIII и первой половины XIX века. До сих пор думали, что древняя Греция вовсе не была капиталистической страной, а в Германии указанного времени капи