Трубецкой Евгений Николаевич - В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин

    

   Л. М. Лопатин ошибается в своем предположении, будто я был "взволнован" его критическими статьями о моей книге. Я мог бы быть взволнован какими-либо недопустимыми нападками личного свойства; но самая их возможность устраняется категорическим заявлением моего критика в последней его статье: "я нисколько не сомневаюсь, что князь Трубецкой всегда питал к Соловьеву самые теплые дружеские чувства, что идеи Соловьева оказали на него неотразимое и весьма прочное влияние и что разрыв с взглядами Соловьева составил глубокий кризис в его духовной жизни". ("Вопр. фил.", кн. 123, стр. 497).

   Оставляя в стороне неточное выражение "разрыв" (на самом деле никакого разрыва у меня с Соловьевым не было), я с удовольствием отмечаю, что этими словами устраняется многое, что могло подавать повод к недоразумениям в предшествующих статьях Л. М. Лопатина. Раз его критика не касается моего личного отношения к Соловьеву, я могу относиться к ней тем более спокойно, что и к моей книге она не имеет ровно никакого отношения.

   Если бы кто-либо из критиков Л. М. Лопатина, разбирая его произведения, вынес ему суровый приговор как материалисту или эмпирику, Л. М. едва ли был бы этим взволнован: он просто-напросто предложил бы такому критику - познакомиться с его произведениями. Моя первая полемическая статья в ответ Л. М. Лопатину, - в сущности заключала в себе именно этот совет, выраженный в деликатной форме. Теперь, после того как он написал о моей книге целых три статьи в сто тридцать страниц, совет этот является несколько запоздалым, и мне придется говорить лишь о последствиях его неисполнения.

   Я не хочу этим сказать, что мой критик не прочитал моей книги. Кое-что он в ней несомненно прочел; я не берусь судить, прочел ли он всю книгу или только отдельные, случайно избранные им главы и страницы. Но в данном случае это не имеет значения: он знает и помнит из моего "Миросозерцания Соловьева" во всяком случае только отдельные выдержки. Целое, как я уже имел случай об этом говорить, остается совершенно вне его поля зрения. Мы сейчас увидим, как это отзывается на его критике.

   Едва ли есть надобность напоминать Л. М. Лопатину, что философская критика должна быть прежде всего имманентною. Она должна судить философское произведение с точки зрения его собственных задач и его собственных основных принципов. В предыдущей моей статье я уже выяснил, насколько смутное представление о моих задачах имеет Л. М. Лопатин. К сказанному там необходимо добавить, что Л. М. Лопатин не улавливает и того, что составляет основную мысль моего исследования и основной его принцип. А между тем этот основной принцип определенно выражен во многих местах моей книги, и им так или иначе определяется все мною написанное. Идея богочеловечества, вот то, в чем для меня "сплетаются воедино все нити мысли Соловьева" (т. I, 325). "Центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе" (т. I, 343). И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для различения живого от мертвого в учении Соловьева. Согласно с этим мое заключение так резюмирует смысл моей книги: "в предшествовавшем изложении я попытался выяснить, что в этом учении представляется живым и что - отжившим. Его живое зерно заключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного" (т. И, 388).

   С этой именно точки зрения я подверг учение Соловьева той "имманентной критике", о которой я говорю в моем предисловии: согласное с идеей Богочеловечества я принял, а несогласное - отверг. Я пришел к тому заключению, что именно в этой идее учение Соловьева живо: "ибо все отжившие ныне мечты "Соловьева исторического" находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения. Именно ею они осуждаются. В этом заключается то глубокое убеждение, к которому привела меня имманентная критика миросозерцания Соловьева" (т. I, X.).

   Я отдаю себе отчет в том, что моя критика отдельных положений Соловьева весьма радикальна, а местами даже сурова и нисколько не буду в претензии, если мне будет отмерено той же мерою. Но одного я в праве требовать от моих критиков, чтобы мера была именно та же, чтобы они поступали с моей книгой точно так, как я поступил с учением Соловьева, чтобы все частные мои положения изучались в связи с целым, при свете той основной мысли, которая составляет их смысл. Того же в праве требовать по отношению к себе каждый философ. Что сказали бы мы о критике, который стал бы излагать и разбирать учение Спинозы о модусе вне связи с его учением о субстанции или учение Платона о познании вне связи с его же учением об идеях?

   Очевидно, что такой критик ровно ничего не понял бы ни в одном утверждении названных мыслителей: их учения превратились бы для него в сплошную бессмыслицу по той простой причине, что он рассматривал их вне связи с их смыслом.

   Как же поступает Л. М. Лопатин с моей книгой? Основную ее мысль он совершенно оставляет в стороне и интересуется лишь отдельными, случайно выхваченными из нее суждениями и положениями. При этом он даже и не ставит вопроса, какое отношение имеют эти частные положения к основной мысли. Мало того, как это ни странно, он не подозревает даже о самом существовании моего основного положения. Читатель может представить себе степень моего изумления, когда я прочел у Л. М. Лопатина следующее замечательное место: "центр и корень религиозного миросозерцания Соловьева был в его вере в Христа, а не в какой-нибудь теореме априористической онтологии, и мне непонятно, как мог князь Е. Н. Трубецкой, на разбираемых нами страницах его труда, проглядеть это" (кн. 120, стр. 386). Я обвиняюсь в том, что я проглядел мой основной принцип[1]. Такова степень осведомленности Л. М. Лопатина о моей книге; этим, разумеется, объясняется очень многое в его статье и прежде всего то, что решительно все частные положения моей книги изучаются моим критиком с пропуском их смысла... Удалив смысл из моих рассуждений, он, понятно, его не находит; утратив логическое единство моей мысли, он вследствие этого видит в ней одни противоречия, что приводит его в раздражение. По его словам, "критику приходится мучительно сопоставлять эти несовместимые мысли и угадывать их значение и смысл в общем миросозерцании князя Трубецкого, - по степени внимательности или логического обоснования, по связи их с другими убеждениями князя Трубецкого и по другим более или менее косвенным признакам" (кн. 123, 501).

   Критик обречен на "мучительное угадывание" не только потому, что ему неведом смысл разбираемой им книги, но также и вследствие другой весьма типичной для Л. М. Лопатина черты. Он не любит наводить справок и предпочитает заменять их догадками даже там, где справка могла бы сделать всякие догадки излишними.

   Здесь достаточно будет привести один яркий пример. Л. М. Лопатин догадывается, что в архиве Московского университета существует неиспользованный мною документ, имеющий важное значение для изучения влияния Шеллинга на Соловьева. "Если меня не обманывает память, - говорит он, - в своем кандидатском сочинении (которое представляло из себя предварительный очерк "Кризиса")[2], Соловьев довольно подробно излагал метафизические начала последней системы Шеллинга. Жаль, что кн. Е. Н. Трубецкой совсем не ознакомился с этой первой философской работой Соловьева: ее, вероятно (sic), можно было бы разыскать в архивах Московского университета, а между тем она могла бы пролить интересный свет на первые шаги Соловьева в формулировке его философского мировоззрения" (кн. 119, стр. 354).

   Речь идет о важнейшем документе, представляющем совершенно исключительный интерес для почитателей Соловьева: почему же Л. М. Лопатин, уже сорок лет знавший о существовании этой работы Соловьева - через тринадцать лет поели смерти своего покойного друга только "мучительно догадывается" о ее местонахождении? Ведь архив Московского университета находится не за горами, а в том самом учреждении, где Л. М. Лопатин служит, и справка в нем, как мне пришлось убедиться в этом, - стоит всего только пяти минут разговора по телефону с ректором Московского университета. Вместо Л. М. Лопатина мне пришлось преодолеть это непреодолимое препятствие. И, к величайшему моему сожалению, справкой "догадка" Л. М. Лопатина навсегда разрушена. Работы Соловьева в архиве не оказалось: там сохранилась лишь пометка о выдаче ее "кандидату Соловьеву" по распоряжению декана факультета Н. Попова.

   К сожалению, отношение к моей книге Л. М. Лопатина совершенно таково же, как и его отношение к архиву Московского университета: препятствий к ознакомлению с ее содержанием даже гораздо больше - в виду ее обширности. Поэтому, вместо того, чтобы наводить обязательные для критика справки, он чаще предпочитает строить "мучительные догадки" о разных компрометирующих меня документах, которые она в себе заключает. Разумеется, эти догадки столь же легко разрушаются, как и гипотеза о кандидатской работе Соловьева.

   К сожалению, метод ненаведения справок и метод "мучительных догадок" являются основными методами критического исследования Л. М. Лопатина. В дальнейшем мы увидим, к чему это приводит.

   В интересах читателя я не стану говорить обо всем, что "упущено из вида" моим критиком, так как для этого мне пришлось бы воспроизвести здесь всю мою обширную книгу. Волей-неволей мне приходится ограничиться здесь приведением характерных образцов методологических приемов Л. М. Лопатина.

   Начну с сравнительно второстепенного. Л. М. Лопатин упрекает меня в том, что я излагал учение Соловьева о Св. Троице всего на восьми страницах, притом "почти исключительно по первым главам третьей книги La Russie et l'Eglise universelle, между тем как то же самое учение гораздо лучше и ярче изложено Соловьевым в его "Чтениях о богочеловечестве" и "Философских началах цельного знания" (кн. 120, 376-377). Ссылки на "Чтения о богочеловечестве" имеются даже на тех восьми страницах моей книги, которые случайно удостоились внимания Л. М. Лопатина. Но, если бы он навел справку, он легко бы мог найти в моей X главе еще целых два параграфа, где излагается и подвергается критическому разбору дальнейшее развитие того же учения о Св. Троице (вопрос об участии трех ипостасей в творении). Там я указываю, почему я кладу в основу моего изложения "La Russie, как позднейшее и наиболее зрелое из двух произведений" (стр. 368), но там же я провожу и обстоятельную параллель между этим произведением и "Чтениями о богочеловечестве"; там же указывается "заметное отличие" обоих произведений в понимании роли ипостасей - в творении; стало быть, упрек в том, что особенности "Чтений" не приняты мною во внимание при изложении учения о Св. Троице, может обусловливаться только незнакомством с моей X главой.

   Впрочем упущение это, как сказано, имеет значение сравнительно второстепенное. Что значит пропуск отдельной главы по сравнению с допущенным Л. М. пропуском смысла в той моей VIII главе, которая подверглась его критическому разбору!

   Сущность изложенных там моих критических замечаний определенно выражена мною на последних двух страницах этой главы: "откровенно имеет смысл и ценность лишь при том условии, если есть область истин, которые не могут быть познаны естественным путем и раскрываются только в общении интимного дружества между Богом и человеком - в богочеловеческом единении. Такое понимание откровения вытекает из основного принципа всего религиозного и философского учения Соловьева; но этим лишний раз подтверждается обязанность, лежащая на его критиках - освободить это учение от наносной и в сущности чуждой ему рационалистической примеси". Смысл этих слов совершенно ясен: здесь, в рассуждениях о Св. Троице и об откровении вообще я оцениваю учение Соловьева при свете общего нам обоим принципа Богочеловечества, т. е. при свете общей нам обоим веры во Христа. И, дабы не оставалось никаких сомнений в том, что в этом именно заключается руководящее начало моей критики, я говорю в последних строках разбираемой Л. М. Лопатиным главы: "чтобы освободиться от рационализма диалектики Соловьева, достаточно продумать до конца те мысли, которые в его миросозерцании занимают центральное место, - в особенности же его учение о богочеловечестве. Оно и составит содержание следующей главы" (стр. 324).

   Пусть же судит читатель о степени осведомленности критика, который утверждает, что именно на этих страницах моего труда я "проглядел" тот факт, что "центр и корень религиозного миросозерцания Соловьева был в его вере во Христа, а не в какой-нибудь теореме априористической онтологии" (кн. 120, 386)

   Вот подлинный смысл моих критических замечаний: раз центр религиозного учения Соловьева - Христос, явившийся во плоти - априоризму соловьевских рассуждений о Св. Троице не должно быть места: нельзя вывести a priori из чистой мысли того, что познается только в конкретном богоявлении! Я определенно говорю, что для богопознания нужны "внутренние данные религиозного опыта, которые познаются как действие в нас божественного начала". И такое мое представление о богопознании определенно вытекает из основного начала моего миросозерцания - Богочеловечества: раз Истина становится нам доступной лишь в единении божеского и человеческого - в богочеловечестве, для богопознания недостаточно односторонних усилий человеческого ума: нужно еще то конкретное воздействие на человека божественного начала, которое воспринимается человеком в религиозном опыте. Нужно, чтобы Бог воплотился в человеческой мысли. Таково же в своем существе учение Соловьева, у которого я поэтому нахожу "начатки правильного учения об откровении" (стр. 324). Именно сопоставление с этими "начатками" заставляет меня отбросить априоризм рассуждений Соловьева в "Russie" как "наносную и в сущности чуждую ему рационалистическую примесь" (стр. 324).

   Все это выражено мною вполне ясно, и я решительно недоумеваю, как мог Л. М. Лопатин и здесь в трех соснах заблудиться. Он приписывает мне мысль, диаметрально противоположную той, которую я высказываю, - будто в моих глазах центром миросозерцания Соловьева является тот рационализм, в котором я на самом деле вижу лишь отжившую, ветхую скорлупу. Отсюда негодующий возглас: "Какие основания имел князь Трубецкой утверждать, что Соловьев все содержание христианства обратил в систему логически необходимых умозрительных истин и ничего не оставил на долю веры? Почему он пропустил совсем без внимания самые решительные заявления Соловьева против возможности такого обвинения?" (кн. 120, стр. 384). Далее приводятся рассуждения Соловьева о Христе, как о независимой от умозрения, явленной человечеству сущности христианства. Л. М. Лопатин противополагает их мне, не замечая что именно в них я вижу исцеление от "рационализма диалектики Соловьева" (стр. 324) и что именно они составляют содержание важнейшей моей главы IX, на которую я ссылаюсь в последних словах разбираемой моим критиком главы VIII (ibid.).

   Не зная моего критерия, Л. М. Лопатин, понятное дело, не мог усвоить себе и выводов моей критики. Исходя из принципа Богочеловечества, я требую для богопознания сочетания двух элементов: данных (в богоявлении) опыта и усилий человеческой мысли, направленных к тому, чтобы овладеть этим опытом. С этой точки зрения я говорю между прочим: "мы не можем познавать сущности Абсолютного или реальных отношений к существующему помимо реального опыта: для реального познания необходимо действительное явление познаваемого, его реальное откровение" (т. I, стр. 279). Кажется ясно, что эти слова направлены не против умозрения, а против того одностороннего априоризма, который считает возможным познавать Божество из чистой мысли "помимо реального опыта". Л. М. Лопатин вряд ли станет утверждать, что умозрение и чисто априорное мышление - одно и то же: ведь возможно умозрительное истолкование опыта. Глубочайшие умозрения Платона суть безо всякого сомнения - не результат чистого априорного мышления, а результат рефлексии на опытные данные, именно в этом смысле я говорю: "что Бог есть любовь, этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций: знать любовь мы можем только при том условии, если она действительно нам явлена" (т. I, стр. 279). В этих и других местах, приводимых Л. М. Лопатиным, я отрицаю возможность вывести любовь a priori помимо опыта; но в приведенных словах я ни прямо, ни косвенно не отрицаю возможности умозрения о божественной любви: ибо я прекрасно знаю, что любовь явленная может быть предметом умозрения; мало того, из того, что любовь не может быть выведена, отнюдь не следует, чтобы из факта явленной любви не были возможны никакие умозрительные выводы. Поэтому, когда на основании приведенных цитат Л. М. Лопатин приписывает мне "отрицание умозрительной познаваемости свойств Божества" (кн. 123, стр. 482), такое истолкование находится в полном противоречии с моей мыслью: я утверждаю, что для богопознания необходимо сочетание умозрения и опыта и что поэтому для него недостаточно одного умозрения; мой критик заключает отсюда, что я отрицаю умозрение.

   Такое отрицание ни прямо, ни косвенно не содержится ни в одном моем утверждении: оно является всецело результатом творчества Л. М. Лопатина.

   Когда я это заявляю и привожу в доказательство множество мест, противоречащих приписанной мне мысли, Л. М. Лопатин делает попытку изобличить меня в противоречии и ставит мне вопрос: "Когда князь Трубецкой осуждает Соловьевское обоснование триединства Божия, считает ли он вообще всякое логическое познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможным, недозволительным, нарушающим права веры, уничтожающим свободу и Бога, и человека (т. I, стр. 321-322), или он только думает, что содержание Божественной жизни не укладывается в логическом познании без остатка, но что логическое познание все-таки должно всегда стремиться проникнуть в него и приблизиться к нему (там же, стр. 322, 323)? В чем мирятся для князя Трубецкого эти противоречивые утверждения и какое его действительное мнение?"[3]

   Из сопоставлений этих мест ясно видно, как составляются у Л. М. Лопатина мои противоречия. Антитезис здесь принадлежит несомненно мне; тезис же является только результатом "мучительных догадок" критика; на стр. 321-322, на которые он ссылается, нет ни единого звука о том, что всякое логическое познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможно и недозволительно; там я возражаю только против попытки "вывести a priori из чистой мысли содержание высших тайн христианского откровения". Тезис, навязанный мне критиком, получается путем замены подлинного моего выражения - "априорное познание из чистой мысли", другим термином - "логическое познание", принадлежащим критику.

   Спешу оговориться: я говорю здесь не о какой-либо намеренной фальсификации Л. М. Лопатина, а лишь о том бессознательном творчестве, коим создаются легенды. Но, mutatis mutandis, тот же критический прием применяется им во всех "моих" противоречиях. Не поняв или не прочитав как следует какого-либо высказанного мною мнения, критик методом "мучительных догадок" составляет свой собственный тезис, который тут же приписывается мне; затем "метод ненаведения справок" сообщает догадке недостающую ей достоверность. Потом Л. М. Лопатин находит в книге подлинные мои слова, в корне противоречащие тезису, и в окончательном результате - противоречие готово.

   Таким способом, разумеется, можно приписать любому автору сколько угодно противоречий. Неудивительно, что Л. М. Лопатин находит их у меня беспредельное множество. По его словам "едва ли часто встречаются у князя Е. Н. Трубецкого выводы принципиального характера, формулированные настолько прочно, чтобы нельзя было указать в других местах его обширного труда утверждений, явно отрицающих эти выводы" (кн. 123, стр. 500-501):

   Что способ составления моих противоречий у Л. М. Лопатина - везде приблизительно один и тот же[4] явствует изо всех его примеров, которые приводятся им, очевидно, в качестве наиболее типичных.

   Так, он ставит мне вопрос: "где высказана истинная мысль князя Трубецкого, - там ли, где он произносит свой категорический приговор над умозрительным обоснованием у Соловьева лиц Св. Троицы, утверждая, что при нем ничего не остается на долю веры и откровение теряет свою ценность, - или там, где всего через двадцать три страницы (344-345), он с полным сочувствием излагает убеждение Соловьева, что истина триединства была еще раскрыта в александрийской философии, что специфическое содержание христианства определяется не ею, и что "христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос" (кн. 123, стр. 500).

   После всего сказанного об "умозрительном обосновании" лиц Св. Троицы мне нет надобности доказывать, что тезис тут опять-таки является результатом творческой переработки моей мысли у Л. М. Лопатина, а антитезис (если откинуть некоторую неточность формулировки его у Л. М. Лопатина) принадлежит действительно мне. Раз я восстаю не против "умозрительного обоснования как такового", а единственно против априорной дедукции из чистой мысли, между моим осуждением априоризма рассуждений "Russie" и моим сочувствием мнению Соловьева, что уже до христианства "монотеизм определился как вера в триединство в александрийской философии" - нет никакого противоречия. Что истина триединства была окончательно раскрыта в александрийской философии, притом до явления Христа, этого, разумеется, ни я, ни Соловьев не утверждаем. Но что в умозрении александрийцев мы имеем некоторое предварительное, а потому неполное, несовершенное откровение этой истины, - это с моей точки зрения вполне допустимо, допустимо потому, что умозрение александрийцев вовсе не было априорной дедукцией из чистой мысли, а опиралось на богатые данные религиозного опыта.

   Попытка уличить меня в противоречии ведет только к тому, что критик сам попадает в вырытую другому яму. Я в свою очередь в праве спросить Л. М. Лопатина, где высказана его истинная мысль, во второй ли его статье, где он недоумевает, почему я "совсем не передал" подробно мотивированный Соловьевым взгляд, что учение о Св. Троице было определено уже до христианства в александрийской философии (кн. 120, стр. 379-380); или же в третьей его статье, где он столь же решительно утверждает, что я излагаю эти самые мысли с полным к ним сочувствием? (кн. 123, стр. 500). Впрочем, из этого сопоставления я с удовольствием вижу, что мой совет возымел некоторое действие: между второю и третьей своей статьей Л. М. Лопатин стал восполнять кое-какие пробелы в знакомстве с моей книгой. Жаль, что несколько поздно; но лучше поздно, чем никогда.

   Таково же происхождение прочих "моих" противоречий. Относительно третьего противоречия (по вопросу о бессмертии) я предоставляю себе доказать в дальнейшем, что в нем творчество моего критика создало как тезис, так и антитезис; а четвертое и последнее противоречие, приведенное в виде примера Л. М. Лопатиным (по вопросу об искуплении мира), свидетельствует все о том же, что было выше сказано: раз моя основная мысль осталась вне поля зрения моего критика, - ни одно из моих частных положений не может быть им понято.

   Он спрашивает: "полагает ли князь Трубецкой, что преобразовала мир, соединила его с Богом, навеки просветила добром душу человечества и тем явилась носительницей акта свободы в Богочеловеческом соединении уже Богородица, когда "согласилась на испытание возвещенной ей благой вести" (см. II т., стр. 274-282, особенно стр. 275, 277, 279) или он соглашается с Соловьевым, что мир искупил, преобразовал и навеки соединил с Богом сам Христос и что в нем пребывала человеческая воля, свободно и всецело подчинившая себя воле Божественной" (I кн., стр. 325-337; 408-414, см. особенно стр. 410-412) (см. Вопр. фил., кн. 123, стр. 500).

   Если тут есть "противоречие", то меня изумляет прежде всего тот факт, что Л. М. Лопатин видит в нем мое противоречие, притом вызванное "некоторой поспешностью" в написании моего сочинения (кн. 123, стр. 501). Как могло ускользнуть от его внимания то обстоятельство, что ровно то же "противоречие" он с своей точки зрения должен находить в том вселенском предании церкви, общем как православию, так и католичеству, которое для меня безусловно обязательно. Ведь ровно тот же вопрос, который здесь ставится мне, мог бы с таким же основанием быть поставлен православной церкви. В чем выражается ее истинная вера, - в учении ли о том, что Христос есть Спаситель мира, или в церковном песнопении: "Не имамы иные помощи, не имамы иные надежды, разве тебе, Владычице?" Отец П. Флоренский говорит в своем недавно вышедшем сочинении "Столп и утверждение истины" (стр. 367), что как в иконостасе, так и в богослужении православной церкви "Божия Матерь занимает место симметричное и словно бы равнозначительное месту Господа". Это совершенно верно; но верно и то, что религиозное чувство верующих не видит и не может видеть в этом ни преувеличения, ни противоречия. Противоречие тут могут находить разве рационалистические протестантские теологи и вообще мыслители, настолько внешние церкви, что все церковное мировоззрение лежит всецело за пределами их кругозора[5].

   Кто же спас мир, Христос или Богородица? Признаюсь откровенно, что для критика, ставящего подобный вопрос, у меня не найдется общего языка для взаимного понимания. Он никогда не поймет, как можно совместить Христа и Богородицу; а я не могу понять, как можно разделять их, отказываюсь понять и дилемму, их противопоставляющую - "или Христос, или Богородица". И это по той простой причине, что та и другая вера для меня - неразрывное органическое целое. Я почитаю Богородицу - единственно как Матерь Божию - во Христе; всякое почитание ее в моих глазах непосредственно относится к Нему; но равным образом и почитание Христа я органически не могу отделить от почитания его Матери, опосредствовавшей Его человечество. И в этом - разница между мною и Л. М. Лопатиным. Для него Христос и Богородица - изолированные лица: для меня они - живое Богочеловеческое целое; совершенно так же и для Соловьева, и потому Л. М. Лопатин напрасно нас противопоставляет друг другу в этом отношении.

   На тех самых страницах моей книги, на которые рекомендует обратить особенное внимание мой критик, он найдет сколько угодно выражений этого органического понимания Богочеловечества и Матери Божией в нем. Почему церковь своим песнопением возвещает, что в Богоматери - вся наша надежда? Я определенно отвечаю: это - надежда во Христа и через Христа: "христианство чтит, точнее говоря, любит "Владычицу", как всеобщую мать, приявшую во Христе свое окончательное, второе рождение". "Сын Божий становится вместо ветхого Адама вторым Адамом, новым родоначальником человечества и всего живого. Что же удивительного, что в Нем конечное существо, родившееся во времени, становится Царицей и Матерью существ родившихся раньше и позже" (стр. 279). "Для верующего она - Царица именно в качестве существа, через которое Бог вочеловечивается, а человечество и мир одухотворяется в Боге" (стр. 277). Вот что я говорю на страницах, приводимых Л. М. Лопатиным: из каждой строки этих страниц явствует, что для меня всякое дело Богоматери есть вместе с тем и прежде всего - дело Христа-Богочеловека в ней и через нее[6]. Что же прочел Л. М. Лопатин в этих страницах, если он не прочел в них даже и этого основного? Если он усматривает тут противоречие, то едва ли не бесполезно спорить с ним вообще о моей книге: она написана на чуждом и непонятном ему языке. Ибо без ключа к ней, без идеи Богочеловечества, как живого вселенского целого - в ней нельзя разобрать ни единой строчки. Вопрос Л. М. Лопатина о сверхчеловеческих посредниках в деле спасения совершенно аналогичен его вопросу о Богородице: "почему для всеобщего спасения недостаточно простого искупительного акта, совершенного Иисусом Христом, помимо будущих сверхчеловеческих посредников?" (кн. 123, стр. 499). Мой критик совершенно не замечает, что и здесь он только повторяет в другой форме банальный вопрос рационалистической теологии: если искупительный акт совершен Христом, то зачем нужно еще посредничество и предстательство святых? Самый вопрос возможен только потому, что Христос и святые (в вопросе Л. М. Лопатина - сверхчеловеческие посредники) рассматриваются, как изолированные лица, причем вопрошающему остается совершенно чуждым понятие богочеловечества, как органического целого.

   С точки зрения этого понятия дилемма - "Христос или святые" столь же непонятна и невозможна, как дилемма - "Христос или Богородица". С точки зрения того церковного воззрения, которое я здесь развивал, великие подвижники во Христе могут быть посредниками, медиумами благодати, не сами по себе и не от себя, а в качестве носителей благодати Христовой, в качестве органов вселенского богочеловеческого организма. Вот почему церковь может, не опасаясь впасть в противоречие, говорить о едином Ходатае и Посреднике между Богом и человеком - Христе и о множестве посредников - святых[7]: она знает, что в них во всех действует Единый Посредник, и что в их делах находит себе органически необходимое продолжение искупительный акт, совершенный Христом - боговоплощение, к которому они приобщаются всею своею жизнью; в них же осуществляется во Христе совершенная жертва, - ибо они сораспинаются Христу и, наконец, воскресение, ибо в них Христос действительно воскресает. Не усвоив себе этих элементарных положений церковной мистики, невозможно понять ни учения Соловьева, которое на них основывается, ни моего комментария к этому учению. Л. М. Лопатин поступил бы осторожнее, если бы он вовсе не касался этой совершенно ему чуждой области богословия. Тогда, по крайней мере, не обнаружился бы тот поразительный факт, что самое существенное в Соловьеве - остается вне поля его зрения. Попытка подойти к Соловьеву с понятиями протестантского рационалистического богословия - предприятие не только рискованное, но и вовсе бесполезное.

  

   Та же степень осведомленности о существе моей мысли обнаруживается в споре Л. М. Лопатина со мною о пантеизме Соловьева.

   Значение тех упреков, которые я делаю последнему, выясняется лишь в связи с тем основным принципом моего исследования, который, как мы видели, остается совершенно неизвестным моему критику. Я категорически заявляю, что в пантеистической тенденции метафизики Соловьева я вижу не существо этой метафизики, а наносную примесь, обусловленную влиянием германской метафизики и в корне противоречащую основной мысли почившего философа. Критерием для меня и тут служит все то же его учение о Богочеловечестве, в котором я вижу "наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева"[8]. Поэтому и своеобразность мысли Соловьева я нахожу "не столько в этой пантеистической тенденции, сколько в борьбе против нее" (т. I, стр. 303). В пантеистической тенденции соловьевской метафизики я вижу не живое зерно ее, а "мертвую скорлупу", результат влияния на Соловьева чуждой ему мысли Шеллинга и Шопенгауэра (т. II, стр. 388). Казалось бы, при такой формулировке моей мысли, меня можно опровергнуть только, доказав отсутствие у Соловьева пантеистических мнений: указания на противоречие этих мнений с основными мыслями почившего мыслителя тут не имеют ровно никакого доказательного значения против меня уже потому, что я с самого начала с ними согласен: этими указаниями нисколько не устраняется возможность того противоречия, которое я в данном случае нахожу у Соловьева. Но Л. М. Лопатин, по обыкновению, ставит все вверх дном в моей аргументации: вообразив, что я именно в пантеизме вижу сущность метафизики Соловьева, он разбивает меня "довольно легко" (кн. 120, стр. 391) указанием на резко отрицательное отношение почившего мыслителя к отдельным пантеистическим мыслям германских философов и поучает меня, что иллюзионизм Шопенгауэра не выражает точно "подлинное миросозерцание" Соловьева (кн. 120, стр. 397). Так же легко ответить здесь и на другой упрек моего критика. Л. М. Лопатин, конечно, имеет полное право требовать, чтобы всякое обвинение кого-либо в пантеизме сопровождалось точным определением, "в чем именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь" (кн. 120, стр. 390). Но где же в данном случае моя неточность? Ведь я ясно указал, в чем заключается пантеистический элемент метафизики Соловьева и почему преодоление пантеизма оказалось для него невозможным: "пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему, как отношение сущности к явлению" (т. I, стр. 302). Л. М. Лопатин указывает на многосмысленность слова "сущность", которое может означать и "субстанцию", которой принадлежат какие-либо свойства, и основное качество или общую природу какой-либо субстанции. Обвиняя меня в том, будто я играл на этой многосмысленности, мой критик спрашивает: "отчего же князь Трубецкой не указал, что при этом он сам разумеет под словом "сущность" (кн. 120, стр. 394). Вопрос этот, как и все подобного рода "вопросы" у Л. М. Лопатина обусловливается просто-напросто незнакомством с теми страницами моего труда, где на него дается точный и определенный ответ: я категорически заявляю, что, вопреки Шеллингу и Соловьеву, становящийся мир не может относиться к Абсолютному, "как явление к субстанции" (т. I, стр. 308-309), и что ошибка Соловьева в том, что у него мировая душа (она же - второе Абсолютное) "в своей субстанции (курсив в книге) составляет один из элементов вечной божественной жизни" (т. I, стр. 386). Согласно с этим, "противоречия соловьевской космогонии вообще обусловливаются невозможностью объединить в органическом синтезе христианское воззрение на мир с шеллингианской пантеистической гностикой, которая так или иначе делает Божество или божественный мир субъектом мирового процесса и, следовательно, виновником мирового зла" (т. I, стр. 320). Кажется ясно, стало быть, что под "сущностью" в данном случае я подразумеваю субстанцию.

   В связи с этим легко разрешается еще один "вопрос" Л. М. Лопатина. Он недоумевает, как я могу упрекать Соловьева в том, что для него единственной субстанцией был Бог и в то же время считать величайшим умозрительным грехом его за тот же период множественность субстанций. Для разрешения этого вопроса я опять-таки могу рекомендовать моему критику несколько более основательное ознакомление не только с моей книгой, но и с произведениями Соловьева. Л. М. Лопатин должен был бы знать, что у Соловьева не только совмещается, но органически объединяется и то и другое - и признание множественности субстанций и утверждение единства Божественной субстанции. В моей книге об этом говорится чрезвычайно определенно: "те многие монады, существование которых Соловьев признавал в своих "Чтениях о Богочеловечестве", были для него субстанциями в качестве божественных сил, неотделимых от Всеединого частей божественной природы. Эти многие "реальные единицы" были для него вечной объективацией единой божественной сущности. Именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существующее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию" (т. II, стр. 245). В правильности такого истолкования мысли Соловьева не трудно убедиться хотя бы из сопоставления его с теми страницами "Чтений о богочеловечестве" (стр. 44-64, 115 и след.), на которые я ссылаюсь. Там Соловьев утверждает с одной стороны множественность основных существ - вечных сущностей - монад или идей (см., наприм., стр. 55-57, 116), а с другой стороны единство общей субстанции, в которой коренятся все эти существа (стр. 57). Объединение этого единства и этой множественности для Соловьева заключается в понятии всеединства; для того, кто не отдает себе в этом отчета, вся метафизика Соловьева должна оставаться закрытой книгой. Само собою разумеется, что эта точка зрения, развитая до конца, должна привести к отрицанию множественности сотворенных субстанций-монад в собственном смысле слова; но вывод этот был сделан Соловьевым лишь в последний период его творчества, когда он решительно отверг субстанциальность твари.

   Столь же легко ликвидируется и упрек в "дуализме", который делается мне Л. М. Лопатиным в связи с полемикой о "пантеизме" Соловьева. Мое учение о творении из ничего истолковывается критиком в том смысле, будто у меня "ничто" получает "положительную роль" (кн. 120, стр. 399) и понимается мною в смысле материала творения, извне данного Божеству (стр. 398); на этом основании Л. М. Лопатин причисляет меня к сторонникам дуализма эллинского, платоновского (стр. 400-402). По его словам, "как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от божественной природы мировой основе вполне положительную силу: силу противодействия божественному" (стр. 402). Читатель, знакомый с моей книгой, без труда убедится, что я не только предвидел там "упреки в дуализме, носящие слишком очевидную печать недомыслия"[9] (т. II, стр. 393), но и дал на эти упреки ответ (т. I, стр. 390-391), делающий обвинение меня в греческом дуализме еще более странным, чем отнесение меня к славянофилам. Отмежевывая себя именно от дуализма греческого я категорически заявлял, что мир "находится всецело в руках Божиих: мир обладает особой самостоятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из какого-либо реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существования сохраняет оба эти определения. Он в одно и то же время и ничто и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени (werden), как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от небытия к бытию" и т. д. (т. I, стр. 391).

   Ясно, что не только какая-либо независимая от Бога субстанция, всякое извне данное ему бытие или даже относительное небытие (μή ον) тем самым исключено: внебожественное есть лишь постольку, поскольку оно полагается как внебожественное актом всемогущей воли. Упрек в дуализме тем самым предупрежден, и Л. М. Лопатину оставалось бы прибегнуть к старому, испытанному способу - объявить, что "дуализм" у меня не выдержан и попытаться создать у меня еще одно внутреннее противоречие. Но способ этот в данном случае, как и в других, не помогает, так как обвинение Л. М. Лопатина легко может быть опровергнуто теми самыми текстами, которые он приводит... конечно, впрочем, при одном условии: цитаты должны приводиться полностью - без искажающих их смысл сокращений!

   Поразительно, что Л. М. Лопатин (кн. 120, стр. 399) приводит в подтверждение своего обвинения меня в дуализме то самое место, которое было мною только что приведено (стр. 548) в опровержение этого обвинения; но только он опускает слова, выражающие смысл этой цитаты, что мир сотворен "не из какого-либо реального предсуществовавшего материала". Охотно верю, что пропуск сделан неумышленно, но от этого мне, разумеется, не легче: здесь читатель ясно видит, как бессознательное творчество моего критика, руководимое желанием во что бы то ни стало найти у меня грубые ошибки, превращает каждую мою мысль в ее противоположное[10]. При менее тенденциозном направлении внимания Л. М. Лопатин мог бы вычитать опровержение себе и из других приводимых им цитат. Какой дуализм, например, есть в утверждении, что "другое вне абсолютного есть ничто и что оно становится чем-нибудь только в абсолютном творческом акте"? Можно ли находить дуалистическим мнение, что лишь творческое fiat превращает ничто в реальное существо или в реальную сущность? А ведь именно в этом - смысл приводимого Л. М. Лопатиным моего положения, что сущность всякого становящегося существа есть "ничто, объективно определенное к бытию в какой-либо идее". Ведь "ничто, объективно определенное в идее" тем самым уже прошло через абсолютный творческий акт и, значит, перестало быть безотносительным небытием (?????), а стало небытием относительным (?? Жv). Вопрос о том, как я понимаю "ничто" из которого сотворен мир, как небытие просто (??? Жv) или как небытие относительное (?? Жv,), чрезвычайно определенно решается текстами, приводимыми из моей книги самим Л. М. Лопатиным. Если мир есть ничто вне творческого акта, это значит, что взятый безотносительно к Абсолютному, он есть просто небытие (ούχ ον); небытием относительным (μή ον) это "ничто" становится лишь "получив объективное определение в идее", т. е. пройдя через творческий акт Божества[11]. И только получив бытие от этого акта, тварь оказывается затем в состоянии оказывать сопротивление. Если бы не боязнь утомить читателя, я привел бы еще сколько угодно мест в доказательство того, что именно такова мысль моей книги. Напротив, в подтверждение толкования Л. М. Лопатина, будто у меня "ничто" выражает "некоторое предварительное состояние тварного мира" - до акта творения - нельзя привести из моей книги ни одной строчки. Во всех приводимых им цитатах реальность "другого" утверждается как возникающая лишь через творческий акт. С этой точки зрения не может считаться дуалистическим и утверждение, что "мир в своей основе свободен и отрешен от вечной Божественной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне"; ведь этим самостоятельным метафизическим (разумеется, относительно самостоятельным) корнем, как говорится в приведенной выше цитате, мир обладает лишь "поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет" (стр. 391). Если я говорю во многих местах моей книги о внебожественной области, то опять-таки не в смысле независимого от Божества, не Им созданного реального места, о котором говорит Л. М. Лопатин (кн. 120, 403), а в том смысле, что "другое" самим Богом полагается как внебожественное (т. II, стр. 285) и только в силу этого положения существует (т. I, стр. 391).

   Я не хочу здесь долго задерживаться на разрешении поднятого Л. М. Лопатиным вопроса о взаимоотношении божественной природы и свободы. Полный ответ на этот вопрос был бы возможен только в контексте целой метафизической системы, а между тем я определенно сказал в моем предисловии (стр. XI), что в пределах книги о Соловьеве принципы собственного моего мировоззрения могли быть не всесторонне обоснованы, а только намечены. Скажу только, что рассуждения Л. М. Лопатина на эту тему обусловливаются все тем же основным недостатком его критического метода: он знает из моих мыслей по этому предмету только одну, случайно вырванную из контекста фразу: "божественная природа есть царство безусловной необходимости" (кн. 120, стр. 403). Восполняя эту фразу обычным методом догадок, мой критик истолковывает ее в том смысле, что "безусловная необходимость" исключает свободу Божества, - вследствие чего я внезапно превращаюсь в его изложении из дуалиста - в спинозиста (кн. 120, стр. 403, 405). Если б догадка была в данном случае заменена справкой, - он мог бы заметить, что "безусловная необходимость" божественной природы для меня не только не исключает божественной свободы, но как раз наоборот, понимается как необходимое самоопределение последней. Я говорю буквально: "божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело самим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим" (т. II, 285): стало быть, Л. М. Лопатину незачем убеждать меня, что природа Божества (имманентная сфера Его бытия) положена в Его свободе: мы резко разойдемся лишь в том случае, если он будет отождествлять божественную природу и божественную свободу; ибо в свободе своей Бог полагает не только собственное свое бытие, но и бытие другого - твари. Это высказано у меня столь же определенно: "в область божественной свободы входит все то, что полагается Богом как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно" (т. II, стр. 285). Смысл этого различия, таким образом, таков: под природой Божества я понимаю имманентную сферу его бытия; под свободой Божества я разумею ту Его способность самоопределения, которая объем лет и полагает Его бытие, но не совпадает с ним: ибо кроме этой сферы Божественного бытия она объемлет в себе и бесконечный мир - другого, т. е. мир внебожественной действительности и внебожественных возможностей, свободно полагаемых Божеством. Предоставляю беспристрастному читателю судить, в чем тут "спинозизм"?

   Мое понимание "Софии" излагается Л. М. Лопатиным не на основании текстов моей книги: оно выводится им из моего предполагаемого "дуализма" (кн. 120, стр. 406 и след.). При этих условиях неудивительно, что подлинная моя мысль остается ему совершенно неизвестной. По его мнению, "София для кн. Трубецкого - лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции". "София содержит в себе чисто идеальные сущности, - идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического (sic!) созерцания в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной природы, они неизменно возвышаются над мировым процессом, как совокупность его вечных норм" (кн. 120, стр. 407). "София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершается мировой процесс" (стр. 410).

   Противополагая эту якобы мою концепцию реалистическому пониманию "Софии" Соловьева, Л. М. Лопатин недоумевает, о чем я спорю с ним? Раз я называю "Софией" нечто совсем другое, чем Соловьев, то и выводы у нас должны получиться разные, поэтому и весь спор имеет в глазах критика "странный вид" (кн. 120, стр. 407-408).

   Пусть же судит читатель о том, как Л. М. Лопатин читал мою книгу. Я говорю категорически.

   "В Боге София - от века реальная Сущность, но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства" (т. I, стр. 365).

   Кажется, в смысле искажения моей мысли дальше идти нельзя: я утверждаю, что София - от века реа