Белый Андрей - Из книги статей "Символизм"

е единства; символическое единство проявляется как диада и как триада; каждый из треугольников пирамиды образует триаду; но любая из монад, не нарушая триаду, может вступать и в более сложные группы монад; так метафизическое истолкование монады как единой сущности познания указывает на то, что ее стремление - быть в более сложном комплексе; она входит в состав тетрады; этическое истолкование монады как единства этической деятельности определяет ее как входящую в состав гексады, и т. д.

   Но в принятии единства как Символа мы переступаем пределы всяких монадологии; наоборот, понятие о монаде как неделимой сущности выводимо из понятия о Символе.

   Суждение "единое есть Символ" - суждение синтетическое; наоборот, суждение "Символ есть единое" - суждение аналитическое: понятие о единстве уже содержится в Символе; точно так же содержится в понятии о Символе понятие о "нечто".

   Исходя из понятия о Символе, нам ясны символические воззрения древних религий: к понятию о Символе приближаются представления индусов о Парабрамане⁷⁰ как беспричинной причине всего сущего; Парабраман в том и этом, в Авидье и Видье⁷¹; "то" есть несуществующее; из его эманации возникает Брама⁷²; "это" есть "само", "одно" (Символ, как "единое"); оно - не творит (положение символического единства над рядом творчеств {См. чертеж I.}); не творящее единство отождествимо с первым Логосом. Из первого Логоса выпадает второй Логос (форма - метафизическое единство, Пуруша) и всяческое содержание (Пракрити); из второго Логоса выпадает третий Логос, отождествимый с нормой познания (Mahat)⁷⁴ и с мировой душой. Такую надстройку из трех Логосов мы встречаем в учении современных оккультистов.

   Поднимаясь по лестнице творчеств, ученик, достойно преодолевший Йогу⁷⁶, получал способность внутренне соединяться с Алайей (душой мира), потому что Алайя, будучи изнутри неизменной, меняется в разнообразных зонах бытия; так учит нас Ариосанга⁷⁶; высокоразвитой йог мог пребывать в состоянии Паранишпанны, т. е. 9 абсолютном совершенстве, тогда душа его называлась Алайей; тогда уже он делался "Лнупадака", т. е. безначальным, олицетворяя своим образом явленный в мире Логос.

   Как часто мы видим в истории, что символ изображается условными образами; в понятие о нем необходимо вводится образное содержание при помощи средств художественной изобразительности; Символ не может быть дан без символизации; потому-то мы олицетворяем его в образе; образ, олицетворяющий Символ, мы называем символом в более общем смысле слова {Для ясности будем обозначать это различие при помощи букв: будем писать это слово в одном случае с большой буквы, в другом случае - с маленькой.}; таким символом, например, является Бог как нечто существующее (про Символ же нельзя сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует, как, например, нельзя этого сказать про норму долженствования; с точки зрения философии Востока идея вещи может перестать существовать, но она не перестанет быть; как согласился бы с этим воззрением Риккерт!)⁷⁷.

   Действительность, сотворенная Богом, есть действительность символическая; о такой действительности нельзя сказать, что она проявляется в нашей действительности; но о ней можно сказать, что она - есть; о ней нельзя, однако, сказать, что она есть бытие; говоря так, мы долженствование предопределяли бы бытием; теория знания приходит к обратному; но нельзя сказать про символическую действительность и того, что ее - нет; тогда ценность не предопределяла бы долженствование.

   Мы должны преодолеть все формы безрелигиозного, но мы должны также преодолеть все формы религиозного; характер преодоления форм религиозной культуры есть религия sui generis⁷⁸; образное выражение этой религии в эсхатологии; религия Символа в этом смысле есть религия конца мира, конца земли, конца истории; христианство поднимается к религии конца в Апокалипсисе⁷⁹.

  

  

   О символической действительности можно сказать, что она есть "нечто"; в нашем смысле это нечто есть Дао Лао-цзы⁸⁰.

   Гносеологический анализ имманентного бытия (содержания сознания) рисует нам событие со стороны его конкретной неразложимости: бытие в этом смысле есть нечто индивидуальное, иррациональное; но это вовсе не значит, что оно - бессознательно; конкретность, индивидуальность характеризует и мир действительности, если мы будем смотреть на действительность вне научных методологических форм; в теории знания действительность предопределяется конститутивными формами; такими формами являются, по Риккерту, норма (да), категория (есть) и трансцендентальная форма; но действительность не берется как сущность: "Вопрос о сущности "содержания действительности, - говорит Риккерт, - не есть вопрос, так как действительность не имеет одного содержания"⁸¹.

   В этих словах кроется для нас одна важная черта, определяющая характер действительности. Символы определяли мы со стороны метафизики как единство форм и их содержаний; символическое содержание, являя нам разнообразие единого, находится в противоречии с содержаниями имманентной действительности; эта последняя является новой в каждом индивидуальном комплексе; мир с этой точки зрения есть собрание индивидуальностей; мы называем временную форму индивидуального содержания мгновением; мгновение является нам вовсе не как предел делимости времени, а как совокупность моментов, объединенных индивидуальным единством содержания; это единство протекает пред нами как замкнутый сам в себе мир; погружение в этот мир есть процесс переживания; пережить мгновение - пережить индивидуальный процесс как процесс, замкнутый со всех сторон.

   "Кто хочет познакомиться с содержанием, - говорит Риккерт, - не обращая внимания на методологические формы, тот должен попытаться возможно многое пережить"⁸². В этих словах кроется еще одна важная черта, определяющая сущность индивидуального содержания: этой сущностью оказывается наше переживание; но упорядочивая переживания, развертываем мы их в один непрерывный ряд; углубляя индивидуальное переживание, мы видим, что переживание наше проходит ряд ступеней, открывающихся нам в одном индивидуальном комплексе; процесс углубления переживания как бы конденсирует его: переживание становится острее; мы получаем возможность им заражать других; глубина переживаемая сказывается вовне как сила; индивидуальное переживание становится индивидуально-коллективным (переживания художников, поэтов); индивидуально-коллективное переживание впоследствии может стать и универсальным (переживание христианства). Это потому, что из глубины легче охватываем мы поверхность переживания; потому-то глубина переживания проявляется как его сила. Целые группы индивидуальностей, скользящих по поверхности переживаемого содержания, когда эти поверхности изнутри попадают в сферу воздействия индивидуума, оказываются вовлеченными в индивидуальный процесс; индивидуальное переживание стремится стать универсальным; единство индивидуальных процессов становится символом целого ряда единств; переживание индивидуальное становится как бы нормой для ряда переживаний⁸³; такая "переживаемая норма" есть один из видов творческой ценности; индивидуум становится символом ценности; такой индивидуум должен стремиться к своей норме; он пересоздает свою личность; переживаемое мгновение охватывает его жизнь; в прошлом преподносится ему образ его самого до переживаемого мгновения; в будущем перед ним некий неведомый Лик, сходящий к нему в душу: пределом переживания становится предел соединения с Ликом; в "я" личном переживается "я" вечное: "Будете как боги", - говорит книга Бытия⁸⁴.

   Мировое вечное "я" с точки зрения теории знания есть лишь аллегория надындивидуального субъекта; поэтому религия, рассматриваемая со стороны теории знания, есть переживание в имманентном бытии надындивидуального; Бог становится символом субъекта.

   "Я уже не в мире, а они в мире: но я и Он - одно" - так скажет тот, кто мгновение превратит в вечность⁸⁵.

  

  

   Собственно эстетическими переживаниями мы называем такие, формой которых взяты образы из имманентного бытия и которые осуществлены в некотором вещественном материале; в зависимости от материала перед нами вырастают формы искусств; отношение между формами эстетического творчества и творчества религиозного эквивалентно отношению, существующему между конститутивной и методологической формой; первые (религиозные формы) суть формы индивидуумов; вторые суть всеобщие формы; эстетические и религиозные формы объединяются в мистерии: с одной стороны, в мистерии нас встречает синтез всеобщих форм; с другой стороны, форма переживания в мистерии есть форма индивидуума; форма индивидуума {Индивидуумом Риккерт называет индивидуальный комплекс.} становится индивидуумом здесь в более тесном смысле этого слова, т. е. личностью; между индивидуумом и эстетической формой мы наблюдаем ряд переходов; индивидуум может быть нормой эстетического творчества, как, например, в греческой скульптуре; далее: в драме предполагается миф, т. е. связь событий, постигающих индивидуума; но эту связь (норму) он носит в себе: индивидуум управляет в том смысле своею судьбою.

   Мистерия есть расширенная драма; вместе с тем наша индивидуальная жизнь при попытках определить ее со стороны эстетики есть расширенная мистерия; наконец, такой мистерией является вся история человечества; наша жизнь поэтому есть предмет эстетической символизации; но она же есть предмет символизации религиозной; эстетическая символизация дробит нашу жизнь в формах искусства; символизация религиозная являет данную нам жизнь как неразложимое содержание некоторой формы. Тот и другой способ символизации предопределен творческой нормой.

   Символ определим и гносеологически. Тогда он является как норма символизации; символизация в религиозном творчестве связана с поведением индивидуума. Норма символизации есть вместе с тем и норма поведения; вот почему, говоря о Символе условным языком нормативной философии, мы можем построить суждения о нем в трех формулах категорического императива. "Каким образом чистый разум может быть практическим?" - спрашивает Кант в "Метафизике нравов". "Для этого человеческий ум оказывается совершенно бессильным, и всякое усилие и труд найти объяснение ему - бесплодно"⁸⁶.

   Содержание императива не зависит от его формулировки. Символическое содержание в той же мере есть содержание императива, как и всякое содержание имманентного бытия, потому что содержание последнего в нашем смысле столь же символично; мы не станем касаться того, что в определении практического разума как воли уже кроется гетерономия воли, на что указывает Зиммель; отношение морали Канта к морали Ницше не есть отношение противоположения⁸⁷.

   Теургическая символизация сама по себе не знает моральных норм в кантовском смысле, ибо ее норма - Лик Символа. Ее цель - приблизиться к этому Лику; в этом стремлении - мораль теургического творчества; говоря "мораль", я помню, что выражаюсь при помощи эмблем, предопределенных Символом.

   Но нормы, осуществляющие теургическое стремление, непроизвольно совпадают с формами морали, выражаясь в трех кантовских императивах; нормы морали в свободе, а свобода - лишь в Символе; символизация, т.е. связь переживаний в мгновении, выражается в образах (символах); со стороны познания символизация является "причинностью из свободы"⁸⁸. Символизация начинает действовать там, где познание переступило все возможные пределы ограничения, т. е. вернулось к самому себе; и в формах знания, и в формах познания, и в нормах практического разума определение свободы - гетерономно; термин "гетерономный", относимый Кантом к воле, мы вправе теперь относить к символизации; символизация опирается на переживание; но переживание восходит к тому же единству, к которому восходит и разум. Гетерономией свободы оказывается ее автономия при попытках определить эту свободу как в терминах практического разума, так и в терминах творчества; и только в Символе дается свобода. Отношение к действительности как к действительности символической дает maximum свободы; этот maximum свободы подчиняет норму самому Лику, к которому направлено творчество; понятие о Символе как некотором единстве непроизвольно связано с пониманием его как принципа всяческой автономии; вот почему эмблема долженствования, отнесенная к ценности, становится эмблемой свободы. Вот почему останавливают нас слова одного молодого теоретика символизма: "Символ "я хочу" превращает в "я должен", но и "я должен" превращает в "я хочу"⁸⁹. Выводя все роды познаний как эмблемы ценностей, я вскрываю в познании источник автономного познания; точно так же, понимая все роды творчеств как символы ценностей, мы вскрываем источник автономного творчества.

   Символ есть предел всем познавательным, творческим и этическим нормам: Символ есть в этом смысле предел пределов⁹⁰.

  

  

   Наши поиски смысла и ценности жизни оказывались тщетными всякий раз, пока мы не догадывались, что в той или иной познавательной сфере они не могут увенчаться успехом; тогда принимались мы искать смысл в следующей сфере; и так же тщетно; лестница наших восхождений росла; все, что оказывалось за нами, оказывалось мертвым; поднимаясь к вершине нашей графической пирамиды, мы убеждались, что вся пирамида знаний - мертва; и только на вершине познаний открывалось, что смысл и ценность нашей деятельности в творчестве жизни. Но когда мы хотим пережить опознанную нами жизнь, мы встречаемся с хаосом, хаос подстилает всякое творчество; желая опереться на образ воплощенного космоса как на Лик, мы видим, что красота этого Лика есть пена на гребне религиозного творчества; обращаясь к религии, мы видим, что она рождается из эстетической потребности; религия - пена на гребне эстетической волны; обращаясь к стихии прекрасного, мы, в свою очередь, видим, что это прекрасное - пена на гребне волны первобытного творчества; первобытное же творчество - пена на гребне хаоса. Стоя на круче познания и познанием же определяя творчество как нечто, что мы должны пережить, мы видим, что Лики этого творчества - игра солнечных лучей над океаном будущего хаоса. Мы оказываемся в неизбежности броситься в хаос жизни, если не хотим замерзнуть на ледяных кручах познания; ценность теперь являет нам свой хаотический лик: таково первое наше испытание; если мы его преодолеем, если бесстрашно бросимся в воронку крутящегося Мальстрема⁹¹, мы увидим, что какая-то сила вновь будет нас поднимать: мы увидим, что хаос переживаний - не хаос вовсе: он - космос; музыкальная стихия мира звучит в реве хаотических жизненных волн; она - содержание какой-то силы, заставляющей нас творить прекрасные образы; тогда нам начинает казаться, будто некий образ посещает нас в глубине жизненного водоворота и зовет за собой; если мы последуем за зовущим образом - мы вне опасностей: искус пройден; окончена первая ступень посвящения.

   Так начинается восхождение наше в ряде творчеств; образ, зовущий нас выше, все выше, каждый раз ускользает, когда мы к нему приближаемся; творческий ряд преодолеваем мы творческим рядом, пока не очутимся на вершине теургического творчества: но там образ, зовущий к себе, оказывается лишь нормой; звездное небо оказывается потолком: вторично умираем мы в творчестве, как некогда умирали в познании: творчество оказывается столь же мертвым; тут мы у преддверия второго посвящения.

   Выхода нам уже нет: пирамида познаний пройдена, как и пирамида творчества; не на что нам опираться; жизнь мира проносится пред нами, и мы вспоминаем все, что мы познавали, и все, что творили; от нас зависит сказать нашему прошлому "да" или "нет". Тут же мы понимаем, что в нашем странствии за смыслом и ценностью символически отразилась жизнь вселенной; в себе самих должны мы найти силу сказать этой жизни наше "да" или "нет".

   Если мы говорим наше "нет", мы погибли; если все существо наше, противясь бессмыслице, наперекор "здравому смыслу", убеждающему нас в бессмыслии, произносит "да", перед нами вспыхивает свет последнего утверждения; и мы слышим вечную Осанну вселенной.

   Миновал второй искус: мы прошли второе посвящение.

   Теперь, оглядываясь назад, за собою мы видим мертвую жизнь; все имена слетели с вещей; все виды творчеств распались в прах, пока мы стояли у преддверия; стоя во храме, мы должны, как первозданный Адам, дать имена вещам; музыкой слов, как Орфей, заставить плясать камни⁹². Стоя в магическом ореоле истинного и ценного, мы созерцаем лишь смерть вокруг этого ореола; перед нами - мертвые вещи. Давая имена дорогим мертвецам, мы воскрешаем их к жизни; свет, брызнувший с верхнего треугольника пирамиды, начинает пронизывать то, что внизу; все, умерщвленное нами в познании и творчестве, вызывается к жизни в Символе.

   Теперь, как маги, мы спускаемся вниз по пирамиде, и там, где ступаем мы, возвращается право - познанию быть познанием; возвращается право - творчеству быть творчеством.

   Мертвая пирамида становится пирамидой живой; знание жизни, умение воскресить носит в себе посвященный в третью ступень.

   Нисходя в область теософии, мы даем ей право устанавливать параллель между эмблемами метафизики и символами творчества; те и другие эмблемы - эмблемы ценного⁹³.

   Нисходя в область метафизики, мы освещаем все виды метафизических единств; мы требуем лишь одного; метафизическое единство должно правильно выводить норму познания и норму этики, ибо оно - мост, аллегорически соединяющий норму теоретического познания с нормой познания этического; вокруг этих норм и этого единства ориентируем мы метафизику; так рождается в нас уверенность, что возможна некая единая метафизика, предопределяющая как наше познание, так и наше поведение.

   Нисходя далее в область гносеологии, мы видим, что символическое единство, дав эмблему этого единства для метафизики, выводит новую эмблему для гносеологии; эмблемой ценности в теории знания становится норма познания, распадаясь то в формах познания, то в формах морали; норма познания в теории знания становится единством, соединяющим теоретический и практический разум. И потому-то все виды существующих гносеологических построений с точки зрения теории ценностей должны быть ориентированы вокруг схемы, указанной нами в чертеже 1-м; такою схемою должна служить норма познания, предопределяющая как познавательные категории, так и категории морали.

   Нисходя далее в область психологии, мы видим, что символическое единство, дав эмблемы этого единства для метафизики и гносеологии, строит новую эмблему для психологии; эмблема ценности в психологии есть познавательная форма, объединяющая психическое и физическое (внутреннее и внешнее) в понятии об имманентном бытии; психологическое единство распадается на физическое истолкование психических факторов и на внутреннее истолкование физических обнаружений организма; психофизический монизм приближается к нашей психологической схеме, которая, как и все наши схемы, есть триада (форма познания, психическое, физическое); но психофизический монизм есть постулат параллелизма; мы освещаем здесь право психологии стать психофизикой. Все виды психологических построений с точки зрения теории ценностей должны быть выведены из единства и ориентированы вокруг психологической схемы.

   Нисходя далее в область точной науки, мы видим, что символическое единство, дав эмблемы этого единства для метафизики, гносеологии, психологии, выводит новую эмблему для механики; эмблема ценности в области точных наук есть принцип физического истолкования природы, объединяющий число как схему измерения (времени) с физиологическим процессом жизни; и потому схемой точной науки является рассмотрение процессов жизни посредством измерения их во времени в физических (или механических) терминах. Все виды точных наук (ботаника, зоология, физиология) определимы их зависимостью от физических и математических констант.

   Каждая эмблема, выведенная из ценности, предстает нам в виде триадической схемы, как то изображено на чертеже 1-м.

   Теория символизма, определив место единства (как Символа), должна дедуцировать из этого единства ряд эмблематических дисциплин; в пределах каждой из дисциплин даются условные выводы относительно смысла и ценности бытия.

   Точно так же нисходим мы и по лестнице творчеств и видим, что символическое единство в теургическом творчестве являет Лик самого божества; Символ дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живого; в теургии этот Лик есть эмблема ценности. Сообразно с триадностью всякой схемы Лик является единством, предопределяющим и норму поведения, и женственную стихию религиозного творчества; эта стихия символизируется в образе Вечной Женственности, Софии или Церкви Небесной⁹⁴; все виды теургического творчества должны быть ориентированы познанием в теургической схеме и рассмотрены в отношении их к символам Софии и Логоса⁹⁵. Так видим мы, что со стороны познания имеется возможность говорить о нормах теургического творчества; мы не должны, однако, забывать, что здесь говорим мы на языке эмблем.

   Нисходя далее в область религии, мы видим, что символическое единство, дав эмблему этого единства теургии, выводит новую эмблему - и на этот раз эмблему религиозную; этой эмблемой является образ Софии-Премудрости как начала, присоединяющего человека к единствам; эмблемой ценности в религии становится церковь как связь верующих (Церковь есть как бы образ Софии Премудрой); но и это единство является нам как двоица, распадаясь на содержание наших моральных переживаний и форму религиозных символизации; все религии могут быть ориентированы в их отношении к религиозному единству; схемой такого ориентирования может служить отношение переживаний и символизации друг к другу и к обусловливающему единству; триадность схемы сама собой рождает представление о тройственном начале божества, где Отцом является единство, Сыном - форма обнаружения единства, а Духом - содержание религиозных форм.

   Нисходя далее в область эстетики, мы видим, что символическое единство, дав эмблему свою в теургии и религии, строит новую эмблему для эстетического творчества; определяя это творчество со стороны высшего творчества, мы видим, что религиозный Символ Сына отображается в эстетическом творчестве в образе то Аполлона (форма образа), то Диониса (содержание образа); образ же Софии-Премудрости отражается в виде Музы⁹⁶; отношение Музы к Аполлону в эстетике есть отношение женственной стихии теургического творчества (Софии) к мужскому (Лику Логоса); определяя эмблему эстетического творчества со стороны познания, мы неизбежно дедуцируем эту эмблему как единство форм символизации. Форма символизации есть эмблема ценности в эстетическом творчестве; но она же является как двоица, распадаясь в художественном образе как его форма и как его содержание; единство формы и содержания образа есть схема построений всяческих эстетик; эти эстетики мы должны ориентировать вокруг схемы как вокруг нормы эстетического построения.

   Далее, нисходя к содержанию образов, пленяющих нас в искусстве, мы видим, что символическое единство, дав эмблемы свои в теургии, религии и искусстве, новую выводит эмблему для примитивного творчества; содержание образов есть единство мирового хаоса и музыкальной стихии души; оно распадается в двоицу - на дух музыки и на безобразный хаос нас окружающего бытия; образ ложится над бездной хаоса, закрывая его от нас как бы щитом; но содержанием своим он срастается с хаосом; так определимо примитивное творчество со стороны более высокого творчества - эстетического; со стороны же познания оно определимо, как закон, управляющий источниками всяческих творчеств; глухие физиологические процессы, управляемые ритмом кровообращения, вызывают в нас стремление к деятельности; и этот темп нашей крови мы переносим на творчество образов⁹⁷. Содержание образа есть эмблема ценности в примитивном символизме.

   Так освещаем мы в свете ценности пирамиду воздвигнутых познаний и творчеств; в углах оснований пирамиды ложится хаос и управляющее им число; в числе и в хаосе разорвано бедное наше бытие; и только символическое единство бытию возвращает и ценность, и смысл; преображается бытие - возносится бытие.

   Теперь рассмотрим бегло описанную пирамиду эмблем: графическое положение триад в ней предустановлено единством; называя единство именем безусловным, мы превращаем все виды познаний и все виды творчеств в эмблематику чистого смысла; всякий раз, как только в пределах любой триады мы начинаем обосновывать нашу жизнь, мы получаем ряд условных понятий и ряд условных творчеств: но в силу слабости нашего познания условные понятия о познании и творчестве мы рассматриваем как действительные.

   И оттого-то в пределах наших познаний всякий раз единство превращаем мы в Символ.

   Первое определение единства есть определение его как Символа.

   Эмблематика чистого смысла, таким образом, распадается на три части: в первой части выводится теоретическое место для понятия, которое должно лечь в основу системы эмблем; во второй дедуцируются сами эмблемы, независимо от путей, по которым мы восходили; и только потом уже, в третьей части, мы можем систематизировать все эмблематические места познаний и творчеств в любой дисциплине. Мы можем дать систему творческих ценностей в методах механического миропонимания: нетрудно видеть, что теургическое, религиозное, эстетическое и примитивное творчество в пределах механического миропонимания примет вид взаимного превращения различного рода энергий. Мы можем дать систему творческих ценностей в пределах психологии: нетрудно видеть, что мы получим в итоге классификацию и соотношение творческих переживаний. Мы можем дать системе творческих ценностей гносеологическое обоснование: нетрудно видеть, что в итоге мы получим учение о формах и нормах творчества. Мы можем дать систему творческих ценностей в пределах метафизики: нетрудно видеть, что такая система примет вид учения о метафизических сущностях, предопределяющих творчество: таково, например, учение Шопенгауэра об идеях в искусстве⁹⁷. Наконец, мы можем дать систему творческих ценностей, исходя из самого понятия о ценном: нетрудно видеть, что такая система и будет эмблематикой чистого смысла, т. е. теорией символизма!

   И обратно.

   Мы можем дать систему познавательных ценностей в образах примитивного символизма: нетрудно видеть, что в результате получим мы космологии и онтологии, где метафизика, гносеология, психология и механика примут мифологические образы: такова философия древних греков, например, в школе физиков. Мы можем дать систему познавательных ценностей в образах эстетического творчества; нетрудно видеть, что самые построения метафизики, знания, психологии получат свое объяснение как эстетические феномены познания; мир предстанет перед нами, как эстетический феномен: такова, например, теория Ницше о культуре Греции, как продукте слияния двух творческих сил. Мы можем дать систему познавательных ценностей в терминах религиозного символизма: нетрудно видеть в итоге нашей работы все виды гностицизма и все виды схоластики: этим гностицизмом окрашен александрийский период греческой культуры; и этой схоластикой полны средние века. Мы можем далее систематизировать познавательные ценности в образах теургического творчества, и вот перед нами - различного рода магии, каббалистика, алхимия, астрология. Мы можем, наконец, дать систему познавательных ценностей, исходя из самого понятия о ценности: нетрудно видеть, что такая система и будет системой символизма.

   Теория символизма утверждает все виды ценностей: она только требует строгой ориентировки. Эмблемы ценности в пределах любой триады не должны оспаривать эмблемы все тех же ценностей в пределах каждой из следующих триад; эмблемы не должны выноситься из пределов схемы. Степень ценностей определяется положением триады относительно основной триады, т. е. верхнего треугольника.

  

  

   Современная гносеология вплотную подходит к проблемам, решение которых есть точка отправления в построении теории символизма.

   В представлении бытия как формы суждения, в утверждении, что любое суждение осуществимо не как истинное, но как должное, в совпадении истины с долженствованием и ценностью мы уже покидаем строгую почву гносеологического анализа; теория знания сближается здесь с метафизикой единства.

   Остановимся на характере суждения "истинное есть ценное".

   Фрейбургская школа философии объединяет этим суждением собственно два суждения:

   "Истинное есть должное".

   "Должное есть ценное". Откуда следует:

   "Истинное есть ценное".

   Нас озабочивает ряд вопросов, на которые фрейбургская школа не дает ответа⁹².

   Во-первых, где в приведенном суждении объект и где предикат? Суждение может быть прочитано и наоборот: ценное есть истинное.

   Во-вторых, есть ли приведенное суждение суждение синтетическое или суждение аналитическое в кантовском смысле, т. е. относится ли сказуемое к подлежащему как нечто, в нем заключающееся, или оно находится вне понятия подлежащего?

   В-третьих, если суждение "истинное есть ценное" - суждение аналитическое, то является ли понятие об истинном понятием субъекта, так что предикат уже содержится в нем, или обратно: является ли понятием предиката ценность, а истина уже выводится из нее? В первом случае ценность есть один из атрибутов истинности; во втором случае истинность есть лишь атрибут ценности.

   Наконец, в-четвертых, суждение "истинное есть ценное" может быть составлено и так: "должное есть ценное"; оно же может принять вид: "истинное есть должное". Как относятся друг к другу содержания трех этих суждений? Кроме того, мы знаем, что долженствование есть норма суждений; суждение "истинное есть должное" является суждением, утверждающим самое долженствование; содержание этого суждения заключается лишь в утверждении нормы всяких иных утверждений. Содержанием данного суждения является самая норма суждений в категории данности; получается странная картина. Некоторый гносеологический prius ("да") всякой данности подводится под данность ("есть"); норма данности становится лишь трансцендентальной формой; категория "есть" не может прилагаться к норме (долженствование); а она в данном суждении прилагается.

   Здесь должны мы заметить, что суждение утверждения самой нормы утверждений не может носить строго гносеологического характера; здесь трансцендентная норма посредством категории данности ("есть") необходимо утверждается как нечто существующее: мы можем мыслить трансцендентную норму лишь как метафизическую реальность. Долженствование превращается в этом суждении в метафизическое единство. "Истинное есть должное", независимо от того, где субъект и где предикат суждения, превращается в утверждение существования: истинное - есть, должное - есть. Вот что мы мыслим, когда утверждаем "истинное есть должное". На основании тех же суждений мы должны утверждать и относительно ценности: "ценное - есть". Независимо от характера суждения (аналитическое оно или синтетическое) мы утверждаем его как суждение существования. Отсюда следует крайне важный вывод относительно всяких гносеологических суждений: всякое гносеологическое суждение предстает нашему познанию как суждение метафизическое; особенностью же метафизических суждений является их онтологический характер; признавая онтологическую проблему недоказуемой при помощи теории знания, мы в сущности само наше познание наделяем бытием; познание есть уже онтология¹⁰⁰.

   Первое гносеологическое возражение, которое мне предъявят, будет таково: нормой суждения, утверждающего существование долженствования, останется норма долженствования. И с гносеологической точки зрения возражатели будут правы; но необходимость утверждать основные гносеологические суждения в метафизической форме является prius'ом всякого гносеологического анализа.

   Или мы должны отказаться от составления гносеологических суждений, или, составляя эти суждения, мы самые нормы содержаний утверждаем в форме содержаний сознания.

   Изгоняя из слова всяческий психологизм, мы самое слово наделяем sui generis бытием; слово становится Логосом; самая логическая деятельность есть sui generis онтология; все попытки теории знания отрешиться от всяческого содержания сводятся к тому, что ее формы становятся содержаниями при попытках выразить их членораздельно (т. е. при помощи суждений); тут эмблематизм гносеологических понятий особенно бросается нам в глаза. На этом-то основании мы утверждаем теорию знания как метафизику, т. е. признаем онтологический ее характер.

   Не возвращаемся ли мы к психологизму? Не принуждены ли мы самую теорию знания выводить из содержаний, как того хочет Липпс, Штумпф и другие?¹⁰¹

   На этом вопросе стоит остановиться.

   Когда мы употребляем термины "психологизм", "психологический", мы должны твердо условиться разуметь под этими терминами определенный, раз навсегда условленный смысл; иначе не имеют никакого смысла всяческие определения терминов. Мы должны разобраться, разумеем ли мы под психологией науку, изучающую процессы душевной жизни, разумеем ли просто науку о душе или разумеем описание нашей душевной жизни в терминах символических.

   Если под психологией мы разумеем науку, изучающую процессы душевной жизни, т. е., во-первых, форма психологических изысканий есть форма методологическая, а методологические формы знания определяются связью их; гносеология, выводя самые эти формы из данной нам познавательной деятельности, раз навсегда ограничивает область научно-психологических методов; и если теория знания приводит нас к мысли о том, что самые ее выводы предопределены содержанием суждений о гносеологических понятиях, это не значит, будто такое содержание есть содержание психологического опыта как опыта научного. Во-вторых, если бы это и было так, понятие о процессе душевной жизни привело бы нас к необходимости установить понятие о процессе как термин; в последнем случае или понятие о процессе становится образной аллегорией неразложимого в науке единства переживания, или понятие о процессе принимает вид формулы; в формулу эту входит между прочим понятие о работе и силе; а последнее понятие через понятие о деятельности приводит нас к причинности, как динамическому основоположению (в кантовском смысле); в последнем случае мы опять благополучно причаливаем к теории знания; став на точку зрения гносеологии, мы приходим к психологии; приводя в отчетливость психологические понятия, мы приходим вновь к ее гносеологическим предпосылкам.

   Если под психологией хотим разуметь мы науку о душе, то ведь всякая метафизика есть в то же время и наука о душе; с другой стороны, душа и наука понятия противоречивые; с понятием о душе мы связываем данность психического содержания, переживаемого как "я"; с понятием о науке мы связываем данность приема исследования; прием знания есть данность, несоизмеримая с психическим содержанием; кроме того, самый термин "психологический" мы подменяем термином "психический"; психология, как она развивалась в XIX столетии, окажется тогда несуществующей наукой; смысл работ Локка, Юма, Гербарта, Бенеке, Фехнера, Бэна, Вундта и других одним росчерком пера мы сводим к нулю.

   Если же под психологией мы разумеем описание содержаний, то описание это носит чисто символический характер. "Содержания сознания, - говорит Липпс, - не могут быть определены; вместо них можно употреблять лишь иные выражения. Содержания сознания - это то, что я непосредственно открываю или переживаю, что для меня непосредственно налично, что предносится мне; это - образы, имеющиеся у меня"¹⁰². Липпс различает три рода познания: познание о вещах, имеющее источником чувственное восприятие; познание о "я", т. е. внутреннее восприятие этого "я"; познание о других. Но где же единство психологии как науки в изучении процессов трех несоизмеримых познаний? Психология такого рода распадается; психология чувственного восприятия неминуемо превращается в теорию ассоциаций, т. е. подлежит тем же упрекам; психология второго ряда есть своего рода мистика, где критерием простоты и неразложимости берется "я", т. е. нечто подлежащее в психологии определению как сложность; психология третьего рода есть учение о восприятии других "я"; тут развивает Липпс свою теорию "вчувствования" (Einfuhiung); но теория вчувствования есть своего рода теория символизма. "Психология" Липпса есть замечательное произведение - но это не "Psychologie", a "Einfuhlungs-Lehre"¹⁰³; если мистику и символизм Липпса назвать психологией, то рушится психология в том смысле, в каком мы считаем эту дисциплину как дисциплину научную; психология становится не логией, а интуицией. Мы признаем точку зрения Липпса замечательной; но эта точка зрения предполагает цикл теории знания завершенным, о чем еще рано говорить. Наконец, точка зрения Липпса, в отличие от опытной психологии, понимаемой как наука, есть точка зрения мистического реализма.

   Все три типа понимания психологии не подходят к той точке зрения, на которую становимся мы, утверждая зависимость гносеологии от содержания основных гносеологических суждений.

   Скорее, можем мы назвать эту точку зрения гносеологической метафизикой; она отличается от всякой иной метафизики; содержанием ее становятся основные гносеологические суждения, формой - принцип целесообразности, а выводом - признание за логическим суждением характера онтологического бытия.

  

  

   В предыдущем параграфе установили мы одно важное положение: основные гносеологические понятия возможны под условием их существования.

   "Истинное - есть".

   "Должное - есть".

   "Ценное - есть".

   Связью между этими понятиями оказалась категория данности; но метафизическое условие ее есть существующее единство; когда мы говорим "существующее", мы разумеем некое невообразимое бытие; в этом смысле и утверждаем мы, что единое есть Символ.

   Это символическое бытие, отображаемое в теории знания как категорический императив суждения ("Да - есть, будет, было"), - метафизическая связь трех форм утверждения данностей, как истинных (познание), должных (этика), ценных (творчество).

   Три названных понятия находятся во взаимном соподчинении; чтобы установить характер этого соподчинения, следует выяснить, в каком отношении понятие о должном и истинном находится к понятию о ценном.

   Истинность суждения есть критерий всякой его теоретической значимости; долженствование оказывается нормой истинности; суждение "истинное есть должное" есть суждение синтетическое; суждение "должное есть истинное", наоборот, есть суждение аналитическое, потому что в понятии о долженствовании уже содержится понятие об истинности долженствования; нам остается решить, как быть с суждением: "должное есть ценное".

   Если бы познание не носило характера эмблематики и только эмблематики, мы оставались бы в недоумении относительно избираемого суждения; но мы видели, что приматом образования основных гносеологических суждений является утверждение этих суждений как суждений онтологических; гносеологическое суждение здесь утверждается как метафизическая (т. е. эмблематическая) реальность; самое же утверждение гносеологического суждения как сущего не может быть отождествлено с утверждением всяческих суждений как должных; символическое бытие суждения утверждает суждение как должное; ценность суждения в его бытии, а не в его долженствовании. Повторяю: бытии суждения есть бытие трансцендентное; евангельский текст выражает образную сущность такого бытия: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Бытие суждения в символе называем мы его ценностью.

   Теперь понятно, что суждение "должное есть ценное" принимает следующий вид: "ценное есть должное", т. е. ценность есть субъект суждения, а долженствование - его предикат. При обратном чтении данное суждение есть суждение синтетическое.

   Онтология основных гносеологических суждений принимает следующий вид; есть только ценность суждения, проявляющаяся в долженствовании и истинности; долженствование, истинность суть атрибуты ценности. Мы имеем следующую иерархию основных суждений гносеологической метафизики:

   Символ есть единое.

   Единое есть ценность.

   Ценность есть долженствование.

   Долженствование есть истинность. -

   Суждение первое ложится в основу гносеологической метафизики.

   Суждение второе является условием данности этой метафизики.

   Суждение третье полагает эту метафизику в основу теории знания.

   Суждение четвертое есть основное гносеологическое суждение.

   Все четыре суждения суть аналитические: припоминая ход образования понятия о Символе, мы должны заключить, что понятие о единстве уже содержится в Символе; понятие о ценности содержится в понятии о символическом единстве, когда мы наделяем это понятие бытием в силу ограниченности познания; понятие о долженствовании уже содержится в понятии ценности; истина содержится в долженствовании.

   Наоборот, в процессе образования понятий эти суждения являются синтетическими.

  

  

   Отрешаясь от всяческого психологизма как содержания суждения, мы приходим к необходимости утверждать за формою суждения нечто, эквивалентное их бытию; трансцендентальная логика в этом моменте ее рассмотрения является нам как некоторый организм, творящий самое бытие; говоря "организм", мы переносим на логику нечто, известное нам в мире бытия; мы откровенно строим эмблему, но без эмблем познанию не обойтись никогда; познание приобретает (оно само в себе) замкнутый смысл; оно - Логос. Содержание суждений, как и содержание нашего бытия, объединяется категорией данности; это - эфирная пневма стоиков¹⁰⁴, а сама форма суждения есть гераклитовский Логос - закон всех вещей, одушевляющий мир и тождественный с миром в своем содержании¹⁰⁵ (бытие как форма суждений); в современной теории знания при метафизическом понимании ее задач должны воскреснуть черты стоицизма; в телеологии фрейбургской школы философии мы узнаем учение о стоической целесообразности вещей; эта целесообразность, по кн. С. Н. Трубецкому, "вытекает из идеи универсального Логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии"¹⁰⁶.

   Идея о символическом единстве, распадающемся на двойственность, в пифагорействе выразилась в учении о двух началах мира - единице как действующей причине и двоице как начале, материи; существа суть произведения единицы и двоицы; так метафизика единства подменяется метафизикой чисел; единица иногда приравнивается к монаде: "Линия является истечением точки, плоскость - истечением линии, тело - истечением плоскости". И далее: "Единица символизирует точку, двоица - две точки, а следственно, и линию между ними"¹⁰⁷.

   Этот эмблематизм соединяется с символами народной религии; орфические гимны непроизвольно выражают слияние черт философии стоиков, пифагорейцев и Гераклита с символами религии; совершенно верно замечает проф. Новосадский, что основы аллегорического представления о божествах тем не менее не сходны у орфиков и стоиков; стоики приводили божества к силам отвлеченным (эмблематизм понятий ложился в основу образа); орфики же рассматривали эти силы как проявления божества (образ символизации ложился в основу логической эмблемы). В обоготворении же материи как символа сходился и орфизм¹⁰⁸, и стоицизм. Тут мы имеем наглядный случай, в котором отчетливо отразилась гетерономность познания и творчества; творчество жизни в мистериях есть prius всяческого познания (орфики); мировой разум, как ис